Как социальный хронотоп влияет на идентичность исторического субъекта. Социальный хронотоп

СОЦИАЛЬНЫЙ ХРОНОТОП

Наименование параметра	Значение
Тема статьи:	СОЦИАЛЬНЫЙ ХРОНОТОП
Рубрика (тематическая категория)	Философия

Определив в общих чертах социальную реальность, займемся те­перь формами ее, т. е. социальным пространством и временем. Мы постулируем, что пространство и время - это соответственно экстен­сивная и интенсивная формы бытия, т. е. пространство есть распо­ложение одного рядом с другим, подле другого, а время - последова­тельность одного после другого. Базовая архетипическая структура социального хронотопа коренится в мифологемах. Пространство вы­ражает собой аполлонийскую, а время - дионисийскую сторону бытия.

Вообще говоря, социум раскрывается в социальной философии аполлонически, прежде всего в экстенсивном плане, т. е. как единство сосуществующего многого, - в форме социального пространства, в ко­тором есть собственная социальная геометрия (скажем, ʼʼвертикальное строение мираʼʼ, иерархия). Социальная философия в узком смысле есть философия социального пространства 107 .

Подчеркивая единство двух форм бытия, мы будем говорить о про­странстве-времени, или, используя термин М. М. Бахтина, о хроното­пе 108 . Это и дает нам возможность обсуждать социальную философию в широком смысле слова, включающую постижение как экстенсивных, так и интенсивных форм бытия.

3.5.1. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ПРОСТРАНСТВА-ВРЕМЕНИ

Чтобы осмыслить онтологический статус пространства-времени, необходимо представить субстанциальный и реляционный подходы к нему 1 .

Субстанциальный подход к пространству-времени предполагает, что хронотоп понимается как нечто, самостоятельно существующее наряду с материей и сознанием, как их пустое ʼʼвместилищеʼʼ. Все объекты и субъекты мыслятся существующими в пространстве-вре­мени, причем это пространство-время имеет независимое от объектов и субъектов существование. Пространство - чистая протяженность, а время -чистая длительность, в которую погружены предметы 110 . Свое окончательное выражение субстанциальная концепция хроното­па нашла у И. Ньютона˸ абсолютное пустое пространство есть вмести­лище материи и не зависит от нее, оставаясь ʼʼвсегда одинаковым и неподвижнымʼʼ 1П.

Субстанциальная концепция - это мысль, органичная для обыден­ного здравого смысла. Реляционный подход к пространству-времени - это, напротив, трудная мысль для повседневного представления. Ре­ляционный подход намечен Аристотелем и в полной мере сформиро­ван Г. Лейбницем˸ ʼʼЯ... утверждаю, что без материи нет и простран­ства и что пространство само по себе не представляет абсолютной реальностиʼʼ 112 . С точки зрения реляционной концепции, пространство и время - не особые субстанциальные сущности, а формы существова­ния объектов. Пространство выражает сосуществование, координацию объектов, время - последовательность их состояний 113 . В зависимости от того, существует или не существует в пространстве материальный объект, пространство меняется.

Отдельный акт и отдельный предмет как абстракция от переплетения человеческих деятельностей. – Проблема дальнодействия в социальном процессе. – Ненаблюдаемые объекты социальной реальности. – Человек не является мерой всех вещей. – Владеть вещами – владеть самореализацией. – Сознание как способность человека оперировать сверхчувственными формами. – Духовность и метафизическая (ненатуралистическая) связь людей – Социальное время и социальное пространство – Порядочность разума и его укорененность в социальном времени и социальном пространстве – Различные образы социального хронотопа – Время и пространство на уровне бытия социальных индивидов

§ 1. Двойственный характер бытия людей и вещей

Человеческая предметность имеет особый характер. Предметное бытие человека не совпадает с его телесным бытием. А бытие человеческих предметов не тождественно их вещественности.

Эти «странности» предметного бытия людей обусловлены тем, что их предметность живет по законам полифонического социального процесса. Каждое индивидное человеческое бытие и каждое бытие человеческого предмета оказываются пересечениями многих траекторий человеческой деятельности, разных связей человеческого взаимодействия.

Самобытность людей и человеческих вещей образуется из постоянно возобновляющейся «ткани» общественного процесса, на ней человек закрепляет свою обособленность, отдельность, специфичность.

Эта самобытность людей и вещей, определившаяся, уплотнившаяся в процессе сплетающихся и расходящихся человеческих действий, оказывается предметностью не телесности и вещественности, а предметностью процесса и деятельности. Иными словами, она реально существует в своем собранном, самостоятельном и специфичном виде как процессность, которая дает возможность индивиду удержать в единстве расслаивающиеся во времени и распадающиеся в пространстве моменты деятельности. Отдельный акт, отдельный предмет, отдельный человек в этом смысле не являются отдельными, ибо их бытие «проецируется» на другие акты, предметы, действия и само поддерживается и стимулируется «проекциями» бытия других форм человеческой предметности. Из этого вовсе не следует, как иногда считают, что человеческий индивид должен рассматриваться как «придаток» системы, а вещь – как воплощение функции. И люди, и вещи сохраняют и выявляют свою многомерность не вопреки полифонической сложности социального процесса, а благодаря ей. Именно эта сложность заставляет не ограничиваться в понимании людей и вещей их телесными формами и социальными функциями. Именно в логике социального движения могут быть истолкованы сведения людей и вещей к отдельным функциям.

Мы начинаем понимать особый характер человеческой предметности через полифонию социального процесса. Но, следует подчеркнуть, само понимание социального процесса остается существенно неполным, если мы не доводим его до понимания процессности бытия людей и вещей.

В сфере непосредственного опыта мы постоянно имеем дело с дискретными актами, вещами и индивидами. Суть же социального процесса в его постоянном возобновлении. Если бы он не возобновлялся в своих дискретных моментах, он не мог бы сохранять и свою континуальность. Последняя обеспечивается тем, что он «протекает» в обособленных вещах и человеческих индивидах. Он живет и «пульсирует» и в тех, и в других, хотя и существенно различным образом. Эта «пульсация» процесса в обособленных индивидах и предметах есть единственное объяснение их взаимообусловленности при отсутствии их непосредственных контактов.

Проблема дальнодействия в социальном процессе еще, видимо, недостаточно оценена и осмыслена. Этому, возможно, препятствуют формы непосредственных контактов, связей, зависимостей, «прикрывающие» суть этой проблемы, однако многие практические, теоретические, культурные вопросы связаны именно с ней. По мере того как сохранение социальной связи на дистанциях пространства и времени будет обретать смысл для все большего числа людей, осознание этой проблемы будет перемещаться из сферы сугубо методологической в сферу повседневных человеческих забот.

Преобладание чувственно-наглядного объяснения предметности и, собственно, человеческих взаимодействий, характерное для обыденного сознания, долгое время поддерживалось наукой, натуралистически – т.е. по аналогии с вещами и их взаимодействиями – описывающей человеческое поведение. Такого рода наука, естественно, расценивала попытки понять сверхчувственное бытие людей и вещей как донаучные, вненаучные, мистические и т.п. Поскольку научность в значительной степени отождествлялась со стандартами классического естествознания, и прежде всего физики (еще более определенно – механики), всякая метафизическая интерпретация бытия казалась сомнительной.

Однако со временем сомнительными оказались стереотипы, редуцирующие предметное бытие людей и человеческих вещей к рамкам непосредственного восприятия их телесности, к формам их наблюдаемых взаимодействий.

Как только нарождающаяся экономическая наука установила факт, согласно которому вещь человеческого обихода оценивается не только и не столько по ее природным качествам, сколько по качествам воплощенной в ней человеческой деятельности, возник вопрос о выявлении, описании, объяснении этих качеств, причем качеств не случайных, не второстепенных, но определяющих бытие предмета в человеческом процессе. По сути, тогда – а это произошло в начале XIX в. – в поле научного исследования были введены ненаблюдаемые объекты. Следует особо отметить: общественная наука, таким образом, начала работать с ненаблюдаемыми объектами на сто лет раньше, нежели наука естественная. Однако этот значительный шаг в познании не был по достоинству оценен ни тогда, ни сейчас. Тогда – потому, что познание сверхчувственного выходило за рамки стандартов научности и, по существу, эти стандарты разрушало. Сейчас – потому, что философия, сосредоточившись на критике стереотипов классической научности и рациональности, практически ничего не сделала для выработки новых научных и философских средств фиксации и описания сверхчувственных аспектов бытия.

Итак, сверхчувственное социальное бытие было первоначально обнаружено в товаре, в его движении, взаимодействии с другими товарами. Социальные свойства товара разворачивались во времени как формы человеческой деятельности, выступали ее представителями, обнаружениями ее процесса. Благодаря этому оказалось возможным человеческую деятельность измерять, свести к общественно необходимым и средним величинам. Таким образом, процесс деятельности предстал первоначально в экономической науке в форме абстрактной и деиндивидуализированной. Это, собственно, и послужило причиной того, что многие гуманитарии и философы не смогли воспользоваться понятием деятельности для разработки гуманитарной проблематики, для исследований человеческой личности.

Экономическое, одномерное представление о человеческой деятельности не может быть достаточной характеристикой сверхчувственных аспектов бытия вещей, тем более людей. Не может оно претендовать и на положение универсального объяснительного принципа. Сфера его продуктивного применения, пожалуй, ограничена круговоротом стандартных орудий, средств обеспечения человеческой жизни, сводимых к простым функциям, операциям, потребностям. Там, где мы оказываемся перед нестандартной продукцией человеческого созидания, а стало быть, и перед задачей реконструкции индивидных аспектов деятельности, личностных качеств и способностей, там требуется переработка этого представления, придания ему «глубины», выявление его конкретной многомерности.

Деятельность, скажем, находит среди вещей предмет человеческой потребности, соединяет отдельную потребность и отдельный предмет. Но за этим актом соединения предмета и потребности скрывается процесс создания предмета, его формирования сообразно специальным потребностям людей. В нем же выявляется и наличие у людей определенных способностей к потреблению или освоению предметов, сформированных человеческой деятельностью. А эти неявные аспекты бытия предмета и бытия самого человека существенны для их «встречи»; смыкаясь, они образуют форму освоения предмета человеком, форму соединения человеческих сил, закрепленных в предмете, и тех, которые обнаруживают социальные качества предмета, включают их в движение способностей или потребностей человека.

Обнаружение социальных качеств предмета предполагает конкретное человеческое усилие, согласование деятельных способностей индивида с формой, приданной предмету действиями другого человека. Даже в актах потребления этот созидательный момент присутствует. И человеку необходимо иметь определенным образом развитые силы, чтобы все это открывать для себя и использовать. Если они отсутствуют или не сформированы в достаточной степени, он оказывается в положении ребенка, который может существовать только с помощью взрослого, т.е. нормально развитого человека.

Человеческие предметы – застывшие кристаллы социальных взаимодействий, молчаливые, но весьма убедительные формы человеческого общения, сопрягающие желания, умения и силы людей. Они обнаруживают эту «метафизическую способность», как только попадают в живое движение деятельности, они раскрывают свою многомерность, включаясь в жизненный процесс развивающейся личности, будь то ребенок или взрослый.

Именно в отношении к развитию личности человеческие предметы выявляют связность своих функциональных, социальных (межчеловеческих), физических, т.е. природных измерений.

Но в этом же отношении обнаруживаются и диссонансы функциональных, социальных и физических измерений предметов, неспособность, например, социальных стандартов выразить природную материю предметов, проистекающие отсюда противопоставления предметной одномерности и многогранности вещей. Только в предметном саморазвитии человек оказывается способным понять, что он не является «мерой всех вещей», что многогранность вещей, раскрывающаяся в потоке переплетенных человеческих деятельностей, этим потоком не исчерпывается, что именно понимание границ деятельности, т.е. своих границ, оставляет человеку возможность углублять свои контакты с миром.

Способность человека открывать и воссоздавать в предметах их сверхчувственные социальные свойства предполагает и в нем носителя и творца подобных же свойств. Он овладевает социальной формой предмета потому, что владеет социальной формой своего собственного предметного бытия, находится в этой форме, выявляет ее границы, преодолевает их.

В наших рассуждениях акцент на сверхчувственной форме (формах) бытия человеческих индивидов не означает отрицания или принижения их чувственного, телесного, органического бытия. Не является он попыткой обозначить какие-то особые сверхсоциальные силы или стихии. Он прежде всего перемещает фокус нашего внимания и исследования на развертывающуюся во времени связь моментов человеческого бытия, на форму, компонующую и соединяющую различные силы жизненного самоутверждения человека. Он указывает на то, что понимание процесса индивидуального человеческого бытия выходит за границы, очерченные контуром человеческой телесности, что сама телесность может быть во многом понята как постоянный, т.е. обновляющийся компонент этого процесса. При более внимательном анализе оказывается: выявление и фиксация сверхчувственных аспектов бытия человеческих индивидов «теснит» непредставления об органической и телесной жизни человека, а многие наши понятия об этой жизни, основанные на отождествлении ее с нашими наглядными, чувственными отображениями.

Вообще, определение процесса человеческого бытия в терминологии «чувственного» и «сверхчувственного» в известной степени навязано нам «классической» наукой и философией, концентрировавшими описания бытия вокруг чувственных данных человеческого познания, сводившими трактовку бытия к границам чувственного познания. Продолжая наши уточнения, можно сказать, что сверхчувственное в наших размышлениях определяется не через его противопоставление чувственному, что было бы сильным сужением темы. За термином «сверхчувственное» скрывается процесс, организованность, развернутость в пространстве и во времени человеческих деятельных сил, их кристаллизации в формах предметности, их функционирование в виде социальных связей, их «композиции», закрепляющиеся в разных культурных и социальных институтах.

Существует традиция противопоставления сверхчувственного чувственному, по аналогии с тем, как противопоставляется духовное и телесное, сознание и бытие. Сверхчувственное тогда оказывается в одном ряду с сознательным и духовным.

В логике наших рассуждений этот ряд нарушается: сверхчувственное оказывается формой бытия, а сознательное и духовное – выражениями прежде всего сверхчувственной сложности человеческого бытия, его континуальности.

В этом плане сознание оказывается связью обособленных социальных, предметных и индивидных аспектов деятельности, «открытием» неявных связей человеческого процесса. Оно становится организующей силой человеческой деятельности именно потому, что вводит в самоотчет человека усмотрение «дальнодействующих» в пространстве и времени актов человеческого бытия, включает их в формирование его поступков.

Духовность как собранность и открытость сознательно-психического мира человека также выступает как онтологическая характеристика, как свойство бытия человека, обоснованное его (бытия) сверхчувственной сложностью. Выходя за границы своего физического бытия в мир многомерных социальных связей, человек обретает способность видеть грани социального процесса, а стало быть, и новые возможности связей с реальностью.

§ 2. Социальное время и социальное пространство

Социальный процесс разворачивается во времени длящихся, сочетающихся и сменяющих друг друга человеческих деятельностей; вместе с тем он «стягивается» в пространстве, где эти деятельности предстают относительно стабильными структурами, кристаллизуются в предметных условиях жизни людей, «сплетаются» в их непосредственное общение.

Процесс этот живет в пространстве и времени, но координаты, определяющие сочетание и смену социальных событий, сами в значительной степени задаются движением совокупной жизни и деятельности людей. Меняются содержание и интенсивность человеческой деятельности, модифицируется и та пространственно-временная «канва», с помощью которой определяются, очерчиваются, понимаются социальные события.

Учет этого обстоятельства, разумеется, не снимает вопроса о зависимости социальной истории от космических и земных природных ритмов и соотношений. Но его рассмотрение, оказывается, связано с выявлением собственной ритмики и метрики социального процесса. Они могут быть поняты как масштабы деятельности людей, учитывающие природную «обстановку» бытия общества, но складывающиеся и меняющиеся не вне социального процесса, а в его воспроизводстве и обновлении.

От абстрактного, «пустого», однородного пространства-времени классической науки и философии мы переходим к наполненному действиями и событиями людской жизни социальному времени-пространству. И первое, что мы обязаны будем отметить, это – не-физический характер социального пространства и времени. Не-физический именно в связи с существом дела, а не со словесным определением. Не-физический – в смысле того, что он задается не движением тел, ритмизуется не вращением колес и шестеренок, а социальными формами возобновления человеческих сил и сочетания человеческих деятельностей. Телесные, вещественные, пространственные формы участвуют, естественно, в движении человеческих действий и сил, но они движутся прежде всего как «проводники» и «переносчики» созидаемых людьми социальных качеств.

Люди могут измерять и измеряют свою жизнь часами или метрами. Но это – строго говоря – нефизические метры и часы, ибо они характеризуют не натуральные свойства вещей и деятельностей, а указывают на человеческие силы, которыми вещи и деятельности насыщены, обозначают возможности, которые к человеческим силам могут быть присоединены.

В ходе социального процесса возникли формы, обладающие высокой степенью абстрактности, как бы совершенно оторванные от конкретных вещей, людей и действий, способные, казалось бы, замещать собою все что угодно и все что угодно переводить на язык своих универсальных измерений. Скажем, деньги выступают в роли такого универсального стандарта вещей и действий; более того, они оказываются опорами нормального функционирования социальной системы, «связными» между различными людьми и группами. «Порча» денег становится важной составляющей в разрушении нормальных человеческих взаимодействий, кризиса социальной системы. Ибо происходит распад развернутых во времени «композиций» деятельности, утрачивается согласованность различных человеческих сил, понижается социальное качество вещей и, соответственно, повышается значение их натуральных свойств, «сырого» материала и самой простой работы с ним.

Подобные формы – это формы процесса, измерители, стандарты, «связные» многообразных актов человеческого поведения. Они, по сути, выражают время деятельности людей, они созданы и отработаны этой деятельностью, в ней отделены от конкретной пестроты человеческих вещей и поступков.

Итак, формы социального пространства неявно выражают социальное время, обусловлены определенными системами человеческой деятельности и даже самые абстрактные из них коренятся в конкретной истории, генетически и функционально связаны с полифоническим строем социального процесса.

В развертывании социального процесса на первый план выступали то одни, то другие аспекты пространственно-временного освоения и представления мира человеком. История культуры свидетельствует о том, что внимание преимущественно к пространственным определениям, а затем – к временным, предпочтение каким-то линиям измерения или представления реальности менялось от эпохи к эпохе, а это, между прочим, означало и модификацию картины мира, и эволюцию мировоззрения людей, и сдвиги в их практических установках.

Как утверждают историки, древнеегипетская культура в основу своих мировоззренческих представлений и соответствующих изображений полагала горизонталь. Древнегреческая культура стремилась к объемному образу мира и человека, пыталась уравновесить различные пространственные характеристики предметов. Доминантой средневекового представления о порядке вещей становится вертикаль, формируется «готическое» мировоззрение. Эпоха Возрождения ищет средства для представления глубин пространства; разработка линейной перспективы в живописи может служить одним из примеров этого поиска.

Новое время производит «переподчинение» координат: если прежде формы пространства выражали время и подчиняли себе его измерение, то теперь доминантой становится время, а формы пространства выявляют свое значение разных планов представления, разных граней, стадий, состояний бытия вещей и процессов. Проясняется мысль о том, что картинное изображение предметов соответствует нашим наглядным образам, но отнюдь не самому бытию предметов. Отдельные образные отпечатки объектов оказываются лишь срезами их бытия, «стоп-кадрами» протекающих процессов.

Абстрактное пространство и абстрактное время именно в эту эпоху становятся организующими принципами теоретической и практической деятельности людей. Они тесно связаны с выработкой в общественном процессе и все более широким культивированием в человеческой деятельности системы абстрактных эталонов, сопоставляющих самые различные человеческие и природные качества с системой норм, упорядочивающей многообразные социальные взаимодействия.

Абстрактность пространства и времени «оплачивается» предельной деконкретизацией мира вещей и людей, квантификацией деятельностей и связей, его организующих. Любые вещи (и люди) могут быть сведены механикой к материальным точкам, к измерениям их перемещений. Любые человеческие силы и способности редуцируются экономикой к средним или необходимым затратам времени, могут транслироваться, обмениваться, складываться в общую сумму, сливаться в общий объем.

Образуется некое однородное социальное пространство, нечто вроде системы сосудов, в него свободно перетекают и встречаются в нем разные по своему качеству деятельности, в нем они различными способами синтезируются, при этом, естественно, утрачивая индивидуальность своего становления и развития.

Так возникает поле как бы одновременных социальных взаимодействий. Эта квазисинхронная координированность разных линий социального процесса скрывает их специфические истории и качества. Вновь возникает возможность использовать таким образом возникшее социальное пространство для измерения особых человеческих актов, событий, способностей, вещей и т.д.

До конца XIX в. абстрактное пространство и абстрактное время сохраняют значение абсолютных и объективных координат, «в которых протекают» различные процессы. Абсолютность их трактуется как независимость от каких бы то ни было систем. Объективность – как внешность по отношению к конкретным природным или социальным событиям. Применительно к социальному процессу это означает, что происходящие в нем изменения никак не влияют на его пространственно-временную структуру.

Однако еще с середины XIX столетия появляются стимулы для переосмысления статуса категорий пространства и времени. Положено начало изучению абстрактного и конкретного времени социального процесса, образования единого социального пространства, формируются психологические и культуроведческие исследования роли пространства и времени в разных человеческих сообществах, возникает проблематика биологического времени. В XX в. идеи историзма начинают проникать в естествознание, расширяются в этом направлении космологические, геологические и географические исследования. Особую роль в этом движении сыграла теория относительности, связавшая воедино движение, пространство и время, поставившая перед всеми науками задачу исследования пространства и времени как форм бытия конкретных природных и социальных систем.

Предельно широкое, абсолютизирующее истолкование пространства и времени предстало лишь определенным историческим этапом в человеческом освоении форм социального и природного бытия. Открылась замаскированная наукообразностью и философичностью укорененность его в конкретной культурно-исторической почве.

Поворот науки к качественному анализу сложных систем связал пространство и время с их организацией, с особыми отношениями между их элементами, с мерностью воспроизводства и смены этих элементов, взаимообусловленностью их функционирования. Интервалы, траектории и пустоты обрели конкретный физический или социальный смысл. Пустое воздушное пространство оказалось формой организации воздушных сообщений. Пустое пространство вокруг дома оказалось формой организации движения и взаимодействия людей. Пустое пространство вокруг прибора или станка оказалось условием их нормального использования. Вещи и пустоты между ними оказались элементами организации человеческой деятельности, особого протекания времени жизни и общения людей.

Древняя идея хронотопа, когда круг был и формой пространства человеческого бытия, и формой возвращающегося времени человеческой жизни, вновь стала ориентиром человеческого мировоззрения. Конечно же, современное развитие этой идеи потребовало и еще потребует больших усилий. Без конкретного исследования пространства-времени как форм бытия сложных культурных и природных систем идея хронотопа остается лишь ориентиром.

Что касается абстрактного пространства и времени и их культурно-исторической заземленности, то следует отдать должное и научной (что в общем-то осознано), и культурной (что понимается, особенно в нашем обществе, значительно меньше) их функциям. Последняя состояла в том, что была выработана система социальных связей, хотя и отчужденных от бытия человеческих индивидуальностей, но дающих этим индивидуальностям определенный спектр возможностей для развертывания ими своих сил. Перешли как бы «в режим автомата» некоторые необходимые для бытия личности усилия и формы, произошло превращение их в исходные условия человеческого бытия. Образовался нулевой цикл, культурный слой, ушедший в развитых странах в подпочву человеческих взаимоотношений, который и в индивидном развитии стал откладываться в виде исходных установок личностного поведения.

Что же, по существу, произошло: предельно широкие определения реальности именно в их широте и предельности, точнее – в претензии на широту и предельность, зафиксированы как характерные формы конкретной стадии истории, конкретный результат, момент, связь (связи) социального процесса.

Общефилософские определения пространства и времени уточняются социально-философским анализом; причем эти уточнения носят принципиальный характер. Это – не вариации на общую философскую тему с некой социально-философской добавкой. Это – понимание самих философских категорий как форм социального процесса, как форм деятельности, общения, самореализации человека.

Такое понимание не снимает традиционных для философии вопросов о содержании, объективности, общезначимости категорий и т.п. Оно, в частности, не перечеркивает абстрактности времени, но помещает абстрактное время «в позицию» общего языка, сопоставляющего и связывающего собственное время разных систем. Не перечеркивается и объективность времени как формы, возникающей в самом реальном процессе, стало быть, не противопоставляемой ему как внешний масштаб. Все это особенно важно для трактовки социального процесса, для истолкования пространства и времени как связей, организующих этот процесс, как форм, обеспечивающих воспроизводство и развитие человеческих сил, самореализацию человеческих индивидов.

В трактовке человеческого смысла пространства и времени важно преодолеть ряд упрощений, связанных с общефилософской традицией говорить о человеке так, чтобы он присутствовал в рассуждениях и вместе с тем «не возникал» со своими конкретно-индивидуальными чертами. Необходимо подчеркнуть: социальность пространства и времени может быть по-настоящему понята именно на уровне человеческого индивида. Не в привязке только пространства-времени к функционированию больших социальных систем, а в формах связи индивидов хронотоп раскрывает свое социальное значение и обнаруживает его как раз в наиболее непосредственных человеческих актах и взаимодействиях.

Пространство-время является, по сути, важнейшей составляющей порядка вещей и людей, что обеспечивает протекание повседневной жизни людей, их общение, уклад их непосредственного личностного бытия. Формирование человеческого индивида, становление его личности в значительной мере детерминировано приобщением его к существующему порядку пространства-времени, и прежде всего, конечно, самим фактом его наличия. Изъяны в развитии ребенка, в том числе и те, которые сопряжены с психическими отклонениями, часто связаны с отсутствием у него навыков включения в простейшие ритмы взаимоотношений с людьми. Отсутствие семейного воспитания в раннем возрасте – это прежде всего «пропуск» ребенком самых интимных, самых первых и самых важных связей, которые благодаря матери и близким могли естественно и постепенно включить ребенка в более сложные отношения с разделением действий.

Развитие ребенка в значительной мере определяется режимом ухода, упорядоченным ритмом его контактов с близкими, через которые младенец начинает усваивать элементы общения, действий с предметами, пространственные формы.

Повторяющиеся и сменяющиеся контакты ребенка с близкими создают такую длительность действий и представлений, такое постоянно действующее «кино», в котором проявляются все новые и новые предметы, причем они как бы обретают плоть в совместном действии взрослого и ребенка, а вместе с тем и свой человеческий смысл. Ритм деятельности получает предметные опоры, вещные закрепления. Так что пространственные формы не только воплощают определенную организацию человеческой деятельности, но выступают и качественными характеристиками времени человека, его содержательной наполненности, его интервалов.

Пространство для ребенка тоже раскрывается не как физическое, но как пространство организованной человеческой деятельности, как пространство общения. Вещи, их формы, их взаимное расположение и упорядоченность – все это бытует в поведении ребенка через его взаимодействия с близкими, через конкретные человеческие смыслы вещей. Освоив, «обыграв» эти простые смыслы, ребенок получает возможность проникнуть в скрытые до поры значения вещей, обнаружить другие порядки их сопоставления, взаимодействия, употребления, вообще помыслить порядок как нечто отдельное от вещей. Пока же знакомство с простыми временными и пространственными формами деятельности, обеспеченное связью ребенка и взрослого, создает исходную «канву» хронотопа. Развертывание сил и способностей формирующегося индивида на этой основе открывает ему путь к познанию многомерных отношений реальности.

Можно сказать, нормальный ребенок с самого начала своего личностного развития оказывается втянут в метафизическое освоение реальности. Вступая в чисто физические, казалось бы, контакты с вещами, он вынужден осваивать человеческие способы взаимодействия с ними. Впоследствии он окажется перед проблемой многомерного истолкования социального и природного процессов.

§ 3. Социальная философия – метафизика человеческого бытия

Метафизическое отношение ребенка к вещи сродни метафизическому отношению к вещам социального философа. Для ребенка вещь сохраняет тепло человеческой близости, некий магнетический характер связи человеческих желаний, выполняет роль побуждения к каким-то действиям, развлечениям, играм. Она «обыгрывается» в различных образах действия и символических значениях. Стул, к примеру, может оказаться и норой, и замковой башней, и самосвалом. Сходным образом – в масштабах, конечно, более развитого и структурированного мировоззрения – для социального философа вещь, помимо своей прямой функции, может открыться и как инструмент деятельности, и как измеритель человеческих сил, и как стандарт общения, и, в совокупности всего этого, как кристаллизация различных социальных связей. И не природной своей материей она здесь важна, а прежде всего сплетением социальных значений и смыслов, что раскрывается в ней при соприкосновении с созидательной человеческой деятельностью. Поэтому-то в социально-философском исследовании речь идет не столько о вещи, сколько о социальной предметности, о предмете, который в материале вещества, знаков и соответствующих образов закрепляет и связывает различные социальные значения и человеческие смыслы. Каждый такой предмет «оживает» лишь тогда, когда включается в текущую деятельность человека, а через нее вступает в связи с другими предметами и, стало быть, с воплощенными в них социальными качествами и значениями. Тогда возможно «взаимораскрытие» непосредственно вещественных и знаково-символических форм предметности, ибо они оказываются моментами единого процесса осуществления деятельности, ее разделенных и связных мотивов. Если же предметы из деятельностного процесса выключаются, они начинают тяготеть к вещественной замкнутости и скрывают многообразие социальных значений.

Философия до сих пор уделяла недостаточно внимания социальному значению человеческой предметности. Конечно, предметность как-то учитывалась в трактовках человеческих взаимодействий, но из этих трактовок обычно выпадало понимание предметов как носителей социальных качеств и сил, концентрирующих форму и энергию человеческой деятельности, расширяющих реальные возможности социальных индивидов.

Социальная философия XX в. сфокусировала внимание на знаково-символических аспектах бытования человеческих предметов, на их способности представлять различные языки, формы культуры, социальности, знания, духовных связей. Так, например, русский экономист Н.А. Кондратьев говорил о человеческих предметах как воплощениях духовной культуры, как пространственно-образных репрезентациях социальных функций. К. Ясперс рассуждал о «шифрах» трансценденции, т.е. о символах невоспри-нимаемых, сверхчувственных, объемлющих человеческое бытие связей, косвенным образом выявляемых предметами. Много было сказано о знаковости предметов в составе социальной реальности – структурализмом, в составе общественных отношений – символическим интеракционизмом.

Эти указания намечали метафизический план бытования социальной предметности, ее включенность в разнообразные связи бытия, не описываемые естественнонаучными исследованиями, но определяющими реальную жизнь людей. Этой метафизикой подразумевались различные «слои» бытия: и космический, и природный, и непосредственно социальный. Философия, видимо, по традиции возвращалась к самым широким, самым абстрактным метафизическим планам описания жизни людей. А вот «ближайшая» – сопряженная с процессностью и многомерностью социального бытия – метафизика оказалась недооцененной. Поэтому и зависимость экономических, технологических, культурных схем от качества сил и способностей людей, от предметно воплощаемой ими энергии казалась недостойной специального внимания. Поэтому и сложное многообразие природной материи, осваиваемой человеком, до поры до времени не учитывалось в практике общества.

Когда мы замечаем, что для социальной философии важна не природная материя вещи, а те связи и формы человеческой деятельности, что в ней воплощены, этим вовсе не принижается значение природной материи. Учет ее значения – не только в трактовке ее как материала деятельности («сырого материала», как иногда говорят), но и в понимании ее собственной многосложности, возникшей и проявляющейся за рамками форм человеческой деятельности. Но эта сложность, именно потому, что она не порождается человеческой деятельностью, не может быть охарактеризована в границах социальной философии. Последняя в состоянии лишь предостеречь мышление и действие людей от простого отношения к вещам, от физического только объяснения вещей и их взаимодействий. В этом предостережении неявно присутствует взгляд на природные вещи, который тоже можно назвать метафизическим. Но этот взгляд должен быть развит уже не в социальной философии, а в других сферах человеческого мышления и освоения мира, в том числе – и в физическом познании.

Возвращаясь в пределы социальной философии, стоит подчеркнуть: простейшие функции и значения вещей, так же как и более широкие смыслы их бытия в социальном процессе, являются результатом воплощения социальных форм, форм человеческой деятельности, т.е. они являются результатами не физического, но социального процесса.

Следовательно, уточняя социально-философскую метафизику вещей, мы разоблачаем не столько физический способ их понимания, сколько квазифизический, а по сути социально одномерный способ их видения и использования.

Метафизика социальной философии оказывается не попыткой преодоления природных стихий и в этом смысле – не попыткой преодоления физической логики, эту стихию выражающей, но установкой на разоблачение науки, оперирующей бескачественными вещами, одномерными характеристиками людей и предметов их жизнедеятельности.

Социальная философия как метафизика противостоит не физике, не физическому способу понимания природных взаимодействий, но абсолютизации определенных, ограниченных физических представлений, традиции истолковывать эти представления в качестве универсальных пособий для объяснения самых различных систем. Социальная философия не претендует на то, чтобы ограничивать область этих представлений какими-то конкретными рамками, но она указывает на их ограниченность, сопряженную с культурно-историческими условиями их происхождения, с естественной ограниченностью тех мировоззренческих установок и технических средств, которые служили базой появления и воспроизводства определенной физической логики в деятельности людей. Социальная философия как метафизика критически анализирует не «разрешающую» способность этой логики в изучении разных природных систем, но ее способность служить основой, стандартом, тем более эталоном человеческой рациональности.

Поскольку социальная философия вырабатывает подходы для выяснения разных культурно-исторических форм научности и рациональности, она получает возможность не только сравнивать их возможности и пределы. Она обретает средства для выбора таких концепций научности и рациональности, которые выдерживают проверку на соответствие нуждам современного общества и человека. Она ищет и находит такие способы рациональной и научной деятельности, которые не противостоят бытию и познанию конкретных человеческих индивидов, но выявляют формы их бытия и их познания, углубляют представления о жизни людей, причем сохраняют и развивают рациональные средства и приемы познания.

Для традиционной философии, вырабатывавшей предельно общие характеристики бытия и познания, а потому и находившей место для конкретных человеческих индивидов и для соответствующей социальной философии лишь на периферии своих владений, такой поворот оказывается невозможным. Более того, именно на фоне традиционной философии традиционная же научность и рациональность отчетливо представили свою невосприимчивость к гуманитарной проблематике, да и к индивидуализирующему подходу в любых областях познания, в том числе – и познания природных систем.

Поэтому-то многие направления современной философии, опирающиеся на «классику», ревизовали в ней именно разделы, соприкасающиеся с трактовкой рациональности, заметно «снизили» значение научного познания, занялись его критикой или прямо обратились к вненаучным и иррациональным средствам постижения бытия. Критика рационализма стала модной темой; ее массированная разработка отразилась и в обыденном сознании: утрачивается ценность здравого смысла, понимание пользы аргумента, оснований мышления и действий.

Критика структурности человеческого познания и мышления, ограниченности и жесткости этой структурности, не имевшая серьезной социально-философской и культурно-исторической опоры, обернулась скепсисом по поводу порядочности человеческого разума и обслуживающей его науки.

В этом контексте становится понятным стремление современной социальной философии найти и предложить человеку научные и рациональные, т.е. упорядочивающие, координирующие, объясняющие и ориентирующие средства мышления и деятельности.

Социальная философия стремится соединить, казалось бы, несоединимые установки. Она критически относится к стандартам общеизвестной и традиционной науки. Она вводит в сферу своего рассмотрения такие стороны человеческого бытия – индивидность, качественность, сверхчувственные силы, связи, траектории действия людей, гипотетические комбинации, «поля» таких траекторий, – которые классическая наука оставляла без внимания или считала предметом вненаучных форм познания.

Однако это вовсе не означает попытки социальной философии отказаться от нашего понимания бытия или оттеснить научную методологию на «окраины» философствования.

Речь должна идти как раз об использовании научной культуры в полном объеме, в наиболее развитых ее формах, которые, по сути, еще не были использованы и приспособлены к масштабам бытия и понимания людей.

Общество в социальной философии перестает быть системой абстракций, оно «оживает» и вырастает в сложности и масштабе, насыщаясь движением и развитием разнообразных актов человеческой самореализации.

Необходим научный аппарат, использующий весь объем известных науке подходов для того, чтобы фиксировать живые связи социального процесса, и не столько для написания «широкой картины» его, сколько для выявления сил, воспроизводящих и развивающих этот процесс.

Стремление социальной философии к многомерному, объемному «охвату» и конкретному отображению общественного процесса – подчеркнем еще раз – вовсе не идет вразрез с установками научного познания на объяснение, прогнозирование, на использование теоретически обоснованных концепций, моделей, схем и т.п. Социальная философия включает этот аппарат в свою работу, но постоянно выявляет его зависимость от хода социальной эволюции, учитывает ограниченность схем и условность моделей в описании полифонии общественного процесса.

В этом плане социальную философию можно трактовать как социальную онтологию или систему схем, описывающую динамику и структуру социального процесса, конкретные его формы, реализующиеся в разных комбинациях деятельности людей. Социальная онтология выстраивается в ходе обобщений человеческого опыта, преломившегося в знания социально-гуманитарных дисциплин, выразившегося в осознании людьми проблемности их повседневной практики. Социальная онтология, таким образом, не постулируется – как это было в традиционной метафизике, – но «выводится» из различных аспектов духовно-теоретической и обыденно-практической деятельности людей. Связывая разные картины, модели, «стоп-кадры», описывающие многогранность социального бытия, социальная онтология выстраивает его обобщенный образ. При всей условности этот образ чрезвычайно важен, поскольку позволяет людям выявить систему ориентирования их деятельности, определяет структурность мировоззрения.

В нашем дальнейшем изложении мы попытаемся представить социальную эволюцию в последовательности описаний, направленных на выяснение того, как возникали ее основные формы, как они функционировали и что обусловливало их смену. В построении этих описаний будет учтен опыт выделения в социальной эволюции а) аграрной, технологической, посттехнологической ступеней, б) традиционного, индустриального, постиндустриального обществ, в) систем непосредственно личной, вещной и опосредованно личной зависимости между людьми. Выделение подобных ступеней достаточно масштабно, чтобы увидеть, как меняются связи, оформляющие взаимозависимости и единство социального мира. Вместе с тем предложенный подход не преуменьшает социально-исторических различий отдельных обществ, позволяет заключить социальные формы в особенный национально-культурный контекст. Подобная онтология служит не сведению культурно-исторических различий общественных систем к простому объяснению или правилу, а конкретизации масштабов социальной эволюции, выявлению узловых моментов и ориентиров ее движения, т.е. выполняет мировоззренческую функцию. Ее цель – не абстрактное обобщение, а «обобщение», учитывающее возможность согласования разных подходов, моделей, схематизаций общественного процесса.

Основная литература

1. Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов // Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

2. Левинас Э. Тотальность и бесконечность: эссе о внешности // Вопр. философии. 1999. № 2.

3. Маркс К. Товарный фетишизм и его тайны // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.

4. Мерло-Понти М. Временность // Историко-философский ежегодник – 1990. М., 1991.

5. Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987.

6. Флоренский П.А. Время и пространство // Социол. исслед. 1988. № 1.

7. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

8. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: «Вещи», «Время социальное» и «Пространство социальное», «Качества социальные», «Метафизика социальная», «Онтология социальная».

Дополнительная литература

1. Гачев Г. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М., 1987.

2. Кемеров В.Е. Метафизика-динамика // Вопр. философии. 1998. № 8.

3. Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1980. Гл. 3.

4. Лола Г.Н. Дизайн. Опыт метафизической транскрипции. М., 1998.

6. Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. М., 1974.

7. Сартр Э.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

8. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.

9. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики // Вопр. философии. 1993. № 7.

Интерес к теме социального пространства и вре­мени связан с культурно-феноменологическими контекстами и продиктован актуальностью этих проблем в современном рос­сийском обществе. В течение последних 20 лет российская куль­тура столкнулась с рядом сложнейших вызовов. Беспрецедент­ные масштабы социокультурных изменений, развитие процес­сов глобализации, усиление инокультурного влияния, а также влияния средств массовой информации, повышающийся уро­вень социокультурной дифференциации - все эти факторы ста­вят российскую культуру перед угрозой смены идентичности. В условиях социокультурного перехода наблюдаются существен­ные разрывы в представлениях о культурном пространстве и вре­мени. Это проявляется, в частности, в резком сужении простран­ства идентичности до узколокального уровня (кланового, кор­поративного, этноцентричного и т.п.) при одновременном усилении глобального мышления. В восприятии культурного кремени наблюдаются тенденции разрушения смыслового един

ства между прошлым, настоящим и будущим. Для более глубоко­го понимания оснований цивилизационной интеграции необхо­димо рассмотреть вопросы смыслового освоения пространства и времени.

Социальное пространство, вписанное в пространство био­сферы, обладает особым человеческим смыслом. Оно функ­ционально расчленено на ряд подпространств, характер кото­рых и их взаимосвязь исторически меняются по мере развития общества. Особенность социального пространства заключается в том, что мир вещей культуры, окружающих человека, их пространственная организация обладает надприродными, со­циально значимыми характеристиками. Целостная система со­циальной жизни имеет свою пространственную архитектонику, которая не сводится только к отношениям материальных ве­щей, но включает их отношение к человеку, его социальные связи и те смыслы, которые фиксируются в системе обществен­но значимых идей.

Специфика социального пространства тесно связана со спе­цификой социального времени, которое является внутренним временем общественной жизни и как бы вписано во внешнее по отношению к нему время природных процессов.

Социальное время - это количественная оценка пути, прой­денного человечеством, мера изменчивости общественных про­цессов, исторически возникающих преобразований в жизни людей. На ранних стадиях общественного развития ритмы со­циальных процессов были замедленными.

Родоплеменные общества и пришедшие им на смену первые цивилизации древнего мира на протяжении многих столетий вос­производили определенный уклад социальной жизни. Социаль­ное время в этих обществах носило квазициклический характер, ориентиром общественной практики служило повторение уже на­копленного опыта, воспроизводство действий и поступков про­шлого, которые выступали в форме традиций и часто носили са­кральный характер . Линейно направленное историче­ское время проявляется наиболее отчетливо в обществе Нового времени, характеризующемся ускорением развития всей системы социальных процессов. Еще в большей мере это ускорение свой­ственно современной эпохе.

Выявление роли пространственно-временных факторов в со­временной социокультурной динамике приобретает особую зна­чимость в условиях радикального изменения представлений о пространстве и времени, связанного с глобализацией. Глобализа­ция и локализация диктуют новые требования к осмыслению про­блем цивилизационно-культурной идентичности. Многие из этих проблем могут быть решены в рамках пространственно-времен­ного, хронотопического (по выражению М.М. Бахтина) анализа современной цивилизации.

Категориям «пространство» и «время» отводится важное место в теории цивилизаций. Для любой цивилизации, если рассматривать ее в русле культурно-исторического подхода, ха­рактерны пространственно-временные характеристики, отра­жающие глубокую взаимосвязь культуры и соответствующего «месторазвития» (П.Н. Савицкий) или ландшафта (Л.Н. Гуми­лев), которые и задают пределы вариативности временных рит­мов. В этом смысле, по мнению А.С. Панарина, цивилизаци­онная парадигма «реабилитирует» категорию пространства и противостоит стадиальным прогрессистским концепциям, ос­нованным на вере в преодоление любых пространственных раз­личий с течением времени . Каждая локальная цивилизация описывается так же как хранитель времени, которое отражает соответствующую данной цивилизации историю, связыва­ющую прошлое, настоящее и будущее, а также «вечные» цен­ности.

Особое значение в связи с анализом методологических осно­ваний современной теории социального пространства и времени имеет наследие Бахтина. В своих работах он представил теорети­ческое обоснование понятия «хронотоп», отражающего смысло­вое единство пространственно-временного континуума, а также показал роль хронотопической определенности в процессах смыслообразования. Хронотопом (дословно «времяпространст- во») Бахтин называл «существующую взаимосвязь временных и пространственных отношений, художественно освоенных в ли­тературе» . Хронотопы концентрируют различные вре­менные реальности: время человеческой жизни, историческое время, представления о Вечности и являются своеобразным структурирующим основанием смыслового пространства, в ко­торое вписываются значения каждого конкретного события.

«Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространст­во осмысливается и изменяется временем», - отмечал Бахтин, полагая, что живое созерцание «схватывает хронотоп во всей его целостности и полноте», а наши художественные представления «пронизаны хронотопическими представлениями разных степе­ней и объемов» . Это создает возможность осмысливать события, цепочки связей (сюжетные линии) через хронотоп, ко­торый служит преимущественной точкой означивания и смы­словой конкретизации тех или иных событий и процессов. При этом каждый хронотоп включает в себя множество относящихся к более мелким пространственно-временным масштабам хроно­топов конкретных событий и процессов, которые в свою очередь интегрируются в общую, относительно целостную хронотопиче- скую модель. В структуре этой модели отдельные хронотопы мо­гут включаться друг в друга, контрастировать, сосуществовать, переплетаться, сменяться и т.д. Бахтин характеризовал отноше­ния между хронотопами как диалогические (в широком понима­нии).

Понятие хронотопа приложимо и к оценке существующих культур и цивилизаций. С точки зрения хронотопического анали­за современные цивилизации предстают как внутренне неодно­родные в культурно-пространственном отношении. Каждый эт­нос, полагал Гумилев, несет в себе характерные черты, сформиро­вавшиеся в условиях определенного ландшафта. При переселении или расселении этносы ищут себе соответствующие их культур­ным особенностям области: «Угры расселялись по лесам, тюрки и монголы - по степям, русские, осваивая Сибирь, заселяли лесо­степную полосу и берега рек» .

Сложное взаимодействие любой цивилизации со своей про­странственной средой определяет специфику означивания про­странства и протекания культурного времени. В различных куль­турах (в том числе в рамках одной цивилизации) существуют свои, специфические варианты осмысления времени. Речь может идти о разной глубине осознания времени, о различиях в характере вре­менных изменений, выстраивании акцентов на прошлом, насто­ящем или будущем, о предпочтении стабильности и порядка или изменений и разнообразия. Гумилев отмечал, что в разных культу­рах и цивилизациях люди ведут отсчет времени сообразно собст­венным потребностям. Если они не применяют сложные системы

отсчета, то не потому, что не умеют, а потому, что не видят в этом смысла. Так, тюрки ввели линейную хронологию, когда оказались во главе огромной державы, но как только каганат пал, они верну­лись к циклическому отсчету времени. В этом плане важны не сис­темы отсчета, а их разнообразие, которое и характеризует степень сложности культуры. Гумилев выделял фенологическую систему отсчета времени, необходимую для приспособления коллектива к явлениям природы; цикличный календарь, использующийся для фиксации повседневных событий; «живую хронологию» - для обозначения событий в пределах жизни одного поколения; ли­нейный отсчет времени - для политических и деловых целей и т.д. Кроме того, время может подразделяться на отдельные эпохи, ко­торые так или иначе отражены в общественном сознании .

Цивилизация хранит время, связывая прошлое, настоящее и будущее, создавая тем самым особое - надчеловеческое, надэтни- ческое, надлокальное измерение времени, выраженное в большой традиции и характерных представлениях об историческом про­цессе и оказывающее значительное влияние в том числе и на по­вседневную жизнь . С этим связаны не только развитые системы восприятия и отсчета времени, существующие в каждой цивилизации, но и представления о неподвластных времени «веч­ных» ценностях, образах и смыслах, которые составляют сакраль­ную сферу цивилизационной регуляции.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб., 2000.

2. Бердяев Н.Л. Судьба России. М., 1990.

3. Горин Д.Г. Пространство и время в динамике российской цивилиза­ции. М., 2003.

4. Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

5. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопро­сы философии. 1986. № 3.

6. Панарин Л. С. Россия в циклах мировой истории. М., 1999.

7. Хайдеггер М. Искусство и пространство// Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

8. Эл и аде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Андрей Шабага

Для начала мы выскажем следующее утверждение: на ход социального развития вообще и идентичность исторического субъекта в частности влияют, прежде всего, социальные характеристики пространства и времени. Из утверждения следует, что мы собираемся рассматривать не столько физические характеристики изменений времени и пространства, в котором развивается то или иное общество, сколько особенности включённости социума в тот или иной социальный хронотоп. То есть в совокупность социального пространства-времени, воспринимаемого как единый феномен. Ибо социальное пространство порождает социальное время, которое, в свою очередь, проявляет себя через социальное пространство.

Поэтому, с нашей точки зрения, в корректном описании идентичности всякого исторического субъекта наряду с социальным пространством, должны быть указаны и его темпоральные характеристики. При этом под различными фазами социального времени-пространства мы подразумеваем качественно отличающиеся друг от друга состояния социального пространства. Из чего следует, что социальное время представляет собой способ измерения изменений социального пространства . Поэтому к социальным хронотопам могут быть отнесены такие известные всем феномены, как урбанизация, христианство, колониализм, постиндустриализация, а также коммунизм, неофеодализм и т.п. Из этого следует, что социальное время-пространство может иметь как умозрительный (предлагаемый социальный хронотоп ), так и воплощаемый характер (реализуемый социальный хронотоп ). Заметим также, что практически все социальные хронотопы , будучи по своей природе связаны с изменениями общественной мысли и общественных отношений, были так или иначе предложены обществу. Но далеко не все из них были выбраны. На это существовали разные причины: и неприятие обществом, и неготовность, и невозможность принятия по причине внешней зависимости и т.д.

Отметим также, что изменения, порождённые социальным хронотопом, могут происходить сразу же (синхронно) или иметь отложенный вид. Приведём примеры для обоих случаев. Первый проиллюстрируем в связи с резкими пространственными изменениями в Москве, произошедшими в результате выбора, сделанного Петром. Этот выбор привёл к тому, что была предпринята попытка насильно навязать русскому обществу конца XVII - начала XVIII века взятый в качестве образца, западноевропейский (голландский) хронотоп. Одним из ближайших следствий этой попытки стало резкое изменение облика Москвы. Разумеется, Москва не приобрела ни облика, ни статуса западноевропейского исторического субъекта (поскольку этот образец был обязателен лишь для дворян и служилых людей). Но, тем не менее, за короткий период правительственные учреждения, а вслед за ними и дворцы с усадьбами, за которыми последовали и жилища простого люда, переместились из центра города на север. В Немецкой слободе и прилегающей к ней местности были выстроены здания Сената, царской резиденции и т.д. Излишне говорить, что архитектура этих сооружений и планировка местности резко отличались от кремлёвского образца.

Даже в настоящее время к северу от Кремля сосредоточена основная масса дворцов как правительственного, так и частного назначения. Эти здания до сих пор, даже потеряв прежний статус, определяют особенности развития города. Они продолжают задавать тон в организации «идеального» пространства с его упорядоченной архитектурной планировкой, парками, включающими в себя отрегулированные водные бассейны и т.п., то есть всего того, что было в крайне малой степени присуще допетровскому способу организации пространства.

Приведём другой пример. Мы знаем, что главной улицей в современной Москве является Тверская. Но она была главной не всегда. Тверская, как свидетельствуют источники, возникла в XV веке на месте проселочной дороги из Москвы в Тверь. В это время Тверь была крупнейшим из городов, расположенных сравнительно недалеко от Москвы. Однако знание нюансов подобного рода еще не дает нам ответ на вопрос, почему главной стала именно она, а не часть бывшей дороги на другой крупный город - Дмитров, превратившаяся примерно в это же время в улицу Дмитровку (сейчас - улица Большая Дмитровка, расположенная неподалеку от Тверской). Поэтому продолжим наши изыскания. Заглянув в литературу, относящуюся к XVIII веку, мы найдем сообщение о том, что в результате переноса столицы России из Москвы в Петербург эта улица получила особый статус: по ней проезжали русские цари для коронации в Кремле и ею же возвращались обратно в Петербург. И хотя последняя коронация была в России более ста лет назад общественная структура улицы сложилась настолько прочно, что даже после неоднократной смены политических режимов за Тверской сохранились не только те социальные функции, что были присущи ей прежде, но и добавились новые.

Помимо дома московского градоначальника (нынешняя мэрия), на Тверской появились новые министерства и управления - то есть возросло ее значение, как управленческого центра. Помимо старых, всем известных московских магазинов (Елисеевский гастроном, Филипповская булочная) появились новые, были реконструированы и расширены старые гостиницы («Националь», «Центральная» и др.). Это увеличило значение Тверской, как торгового и туристического центра. Перевод Государственной Думы на угол Тверской повысило статус улицы до уровня одного из политических центров общества. Таким образом, мы видим, как социальное время-пространство создаёт предпосылки для изменения городского пространства и даёт импульс развитию многообразных социальных связей этой части Москвы.

Приведём ещё несколько примеров. Возьмём для начала послереволюционный Париж. Одним из внешних проявлений социальных изменений, вызванных Великой революцией, была его пространственная реконструкция. Но если Бастилия была снесена в самом начале революционных событий (на её месте появилась площадь), то для появления многочисленных проспектов и бульваров, возникших на месте бывших крепостных валов, частных владений и монастырей, понадобилось около ста лет. Они связали разные части города, что напрямую отвечало потребностям победивших страт (буржуазии, торговцев, ремесленников, рабочих). В результате Париж окончательно утратил следы феодального устройства, соответствовавшего прежнему времени и пространственному способу организации общества. Похожие попытки подогнать физическое пространство под ментальные пространственные конструкты были свойственны и более поздним социальным радикалам. В Советской России на смену частным владениям пришли коммунальные дома, которые преобразовывали среду городов и зданий в пространство, соответствующее концепции взаимной помощи и поддержки.

В фашистской Италии была предпринята попытка преобразовать социальную среду, исходя из совмещения классических представлений об организации пространства с функционализмом первых десятилетий ХХ века. В столице страны Муссолини, пытаясь воодушевить римлян на распространение итальянского владычества на средиземноморском пространстве (некогда входившего в состав империи), приказал снести сотни строений, чтобы открыть доступ к форумам эпохи Древнего Рима. Имея в виду древнеримский способ освоения пространства, Муссолини давал задания своим градостроителям относительно строительства городов с принципиально новой организацией пространства и модернизации старых городов за счёт новых функциональных построек.

На этом основании мы можем дать ещё одно определение социального хронотопа . Он представляется нам, как мыслимое, идеальное время-пространство, которое в случае его принятия обществом, может быть реализовано в физическом пространстве. В некоторых случаях это пространство может быть принято обществом, но не иметь своего физического воплощения, т.е. проявлять себя в виде социального фантома, или, используя терминологию Аквината, существовать до своего видимого проявления - ante rem . Это ментальное пространство в том смысле, что, во-первых, оно порождено умом и существует в умах людей, а, во-вторых, потому, что структура этой ментальности имеет пространственную организацию. Под пространственной организацией мы понимаем то, что ментальная структура состоит из элементов, связи между которыми предопределяют объём, как в случае представления структуры в виде образа, так и в случае воплощения этой структуры в реальном пространстве.

Можно отметить ещё одну особенность социального хронотопа: он представляет собой концептуальное пространство. Это пространство концептуально в том смысле, что его структура парадигмальна, то есть, представлена в виде некоего образца, следуя которому можно изменить «действительное» пространство (как физическое, так и социальное). В результате воздействия концептуального пространства, физическое приобретает такую форму, в которой всё становится сообразно и соразмерно человеку. В частности это находит своё проявление в особом виде времени. В.И.Вернадский в этой связи высказывал предположение, что ноосфера, будучи продуктом «переработки научной мысли социального человечества» представляет собой особый пространственно-временной континуум, в котором время проявляется не в качестве четвёртой координаты, а в виде смены поколений.

Пространственная организация ментального хронотопа связана, на наш взгляд, со свойством человеческого мышления оперировать в своей деятельности пространственными образами. Ибо линии, схемы и абстрактные понятия, используемые человеком для описания тех или иных явлений и процессов, являются для него лишь языком, то есть средством передачи тех или иных качеств объёмного мира. Этот язык (как естественный, так и искусственный) был призван описывать пространство и все явления в нём проистекающие. В силу этого всякая попытка вытеснения из языка пространственных характеристик связана со значительными условностями. Возьмём в качестве примера рассуждения Платона. Большинство его идей в неявной форме обладают пространственными характеристиками (например, идея корабля, в которой уже заложен принцип длины, ширины и высоты). Что касается других - например, идеи прекрасного, добродетели или свободы - о которых так любил рассуждать платоновский Сократ, - то они также немыслимы вне пространства или, точнее, социального пространства. Коротко говоря, пространственное мышление было свойственно всем социальным мыслителям, как древним, так и современным.

Благодаря этому мы не только понимаем, но и представляем утопические общества Платона (которые он изобразил в повествовании об Атлантиде и в диалоге о государстве), Т.Мора и их многочисленных последователей. Одни из них предпочитали населять своими конструктами южные острова, другие - отдалённые земли, а в последние двести лет стали создавать образцы идеальных обществ на других планетах (да что говорить об островах и планетах, если даже рай и ад, согласно ряду христианских концепций, имеют свою топографию). Подобные творения обычно относят к социально-философской литературе, определяя их, как утопические (т.е. описывающие несуществующее место). Подобное название, которое после «Утопии» Т.Мора стало определять целый жанр, служило указанием того, что речь идёт только о концептуальном, а не о реальном пространстве.

Но пренебрегать значением подобных концептуальных пространств, которые обладают парадигмальным потенциалом для преобразования, тоже было бы весьма опрометчиво. Ибо, если они и не всегда обладают прямым воздействием на выбор образца, с которым большинство общества хотело бы так или иначе идентифицироваться, то косвенное воздействие (подчас в весьма отдалённой перспективе) на поиск желаемого социального пространства вряд ли стоит кому-либо доказывать.

Но, разумеется, поиски новой концептуально-пространственной идентичности были свойственны не только социальным мыслителям; это было и есть повсеместное явление. Объяснение сего феномена заключается в том, что, во-первых, представления о необходимости изменения социального ландшафта нередко зарождались даже в низах (о чём свидетельствуют многочисленные бунты и восстания бедноты в разных странах). А, во-вторых, в произведениях признанных и влиятельных философов наиболее значимые и востребованные феномены (такие как свобода, права личности и др.) были подчас настолько лапидарно описаны, что создавалось впечатление о преднамеренном отсутствии точного определения. Рассмотрим это утверждение на примере понятия «свобода», которое было ключевым для значительной части французов XVIII в, не представлявших без неё грядущего переустройства социального пространства Франции.

При этом французы (мы имеем в виду, прежде всего, т.н. третье сословие) в конце XVIII в боролись не за какие-то абстрактные идеи свободы и равенства. Думать так - значит сильно недооценивать их умственные способности. Они прекрасно понимали, что эти идеи лишь упрощённо выражают то, что они достаточно ясно представляли себе в виде вполне житейских ценностей, воплощённых во временно-пространственных координатах. И представляли подчас весьма отлично от того, как их изображали признанные идеологи того времени (такие как Вольтер, энциклопедисты, Руссо). Что, кстати говоря, вполне соответствовало представлениям одного из них (Гельвеция), заметившего, что от несчастных нельзя требовать совершенства. К тому же идеологи, ориентируясь на свои концептуальные пространства, призывали по существу к разным свободам. Вольтера вполне устраивало пространство современной ему Франции, которое нужно было лишь иначе обустроить (кстати, под надзором королевской власти). А вот Руссо утверждал, что настоящая свобода была возможна лишь на лоне природы, в пространстве, лишённом почти всяких признаков культуры, ибо немыслимое без частной собственности культурное пространство, равно как и породившее его гражданское общество, являются величайшим злом человечества.

Всё это привело к тому, что идеи просветителей были приспособлены под насущные проблемы наиболее радикальных представителей третьего сословия, проповедовавших беспощадную войну против аристократов. Понятие свободы (как, впрочем, равенства и братства) было настолько искажено, что проявлялось в чуть ли не вседозволенности народных масс, руководимых «друзьями народа». Ближайшим следствием этого явилась социальная агрессия. Вначале она была обращена во внутрь общества (что привело к неслыханному ранее во Франции террору), а затем перенаправлена вовне (в этом случае объектом террора стали все европейские государства). В результате социальное пространство и время Франции, а затем и обществ Западной и Центральной (жертв французской агрессии) изменилось почти до неузнаваемости. А это, в свою очередь, не могло не сказаться на идентификационных изменениях.

Французы уже никогда не расставались с самоощущением личной свободы. В остальных западноевропейских странах, под влиянием занесённых французами идей о примате нации, постепенно происходила смена феодальной (т.е. узкосословной) идентичности их сообществ и наметился явный крен в сторону движения к образованию национальных государств. Иными словами изменение социального хронотопа с необходимостью влечёт за собой и изменения идентичности исторического субъекта .

Подробнее: Шабага А.В. Исторический субъект в поисках своего Я. - М.: РУДН, 2009. - 524 с.

Описание времени и пространства в социально-гуманитарном знании существенно отличается от их представления в естествознании. Основные особенности состоят в том, что развитие знания в науках о духе и культуре уже имеет в качестве неявной базовой предпосылки некоторую картину мира, включающую естественнонаучные представления о пространстве и времени. Не обращаясь к ним напрямую и не всегда осознавая их неявное присутствие, гуманитарии создают свои тексты на основе этих предпосылок. Вместе с тем в этих текстах формируются или применяются представления о пространстве и времени, характеризующие социум, культуру, историю, духовный мир человека, которые не имеют физической или биологической природы. Это социально-исторические время и пространство человеческого бытия и бытия человеческой культуры.

Рассмотрение проблемы времени в гуманитарном знании может опереться на важнейшие идеи философов, размышлявших о природе времени и пространства. Из концепции времени Канта следуют две идеи, важные для выяснения как форм присутствия времени в познании, с одной стороны, так и способов познания самого времени - с другой. Первая - это идея об априорности (а priori - до опыта) времени как необходимом представлении, лежащем в основе всего познания как его «общее условие возможности». Оно представлено аксиомами, главными из которых являются следующие; время имеет только одно измерение; различные времена существуют не вместе, а последовательно. Эти основоположения имеют значения правил, по которым вообще возможен опыт как следствие чувственного созерцания, они наставляют нас до опыта, а не посредством опыта, как априорное знание они необходимы и строго всеобщи.

Вторая важная идея, следующая из кантовского понимания времени, - это видение его как «формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», как «непосредственного условия внутренних явлений (нашей души)», определяющего отношение представлений в нашем внутреннем состоянии.

Французский мыслитель А. Бергсон, разработал концепцию времени как длительности. Как длительность, время предстает неделимым и целостным, предполагает проникновение прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм, их развитие. Введение Бергсоном понятия длительности свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, с исследованием методологии исторического познания, попытками описывать саму реальность как историческую. Подобный подход является главным в феноменологии.

Итак, феноменологический метод анализа времени - это исключение объективного времени и рассмотрение внутреннего сознания времени на двух уровнях схватывания длительности и последовательности - уровне осознания времени и уровне темпоральности самого сознания. Феноменологические представления существенно меняют традиционные, часто упрощенные, наивно-реалистические представления о времени, преодоление которых служит условием понимания специфики времени в сфере «духа», общества и культуры.

Опираясь на идеи ведущих философских учений о времени, обратимся к конкретным областям социально-гуманитарного знания для рассмотрения опыта понимания времени и способов его представления в этой сфере.

Проблема времени в гуманитаристике фундаментальна, в той или иной степени она исследуется давно, однако скорее эмпирически, описательно, нежели концептуально. Проблема социального времени, специфика исторического времени, природа времени в различных социальных и гуманитарных науках - вот наиболее распространенные направления исследований, т.е. само течение времени порождает изменение. Такой подход соответствует достаточно давно осуществленному П. Сорокиным и Р. Мертоном различению «астрономического» и «социального» времени, долгое остававшемуся без внимания, хотя параллельно, например, в экономической литературе также нащупывалось различение времени двух типов - времени как «схемы мышления» и времени как «двигателя опыта». В исторических исследованиях присутствуют оба типа времени, хотя и в «разных пропорциях», что также зависит от того, идет ли речь о времени наблюдающего или действующего субъекта. Познание исторического времени происходит в «пространстве социальных наук», в частности политологии, экономики, социологии и психологии.

Особая тема, которой пока посвящено незаслуженно мало работ, - это введение фактора времени в художественные тексты, выяснение его роли, образа и способов присутствия, обратимости, изменения скорости протекания и многих других свойств, не присущих реальному физическому времени, но значимых в искусстве, культуре в целом. Так, М.М. Бахтин соединяет сознание и «все мыслимые пространственные и временные отношения» в единый центр. Переосмысливая категории пространства и времени в гуманитарном контексте, он ввел понятие хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты. Взяв термин «хронотоп» из естественнонаучных текстов А.А. Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его гуманистическими, культурно-историческими и ценностными смыслами. Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественного познания, «художественного видения». Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в «художественном хронотопе» происходит «пересечение рядов и слияние примет» - «время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем».

В целом размышления над текстами Бахтина о формах времени и пространства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкретных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности.