. Далее Кант производил два
не менее субъективистских «истолкования» воззрений
на пространство и время. Суть первого, «метафизиче-
ского» их истолкования заключена в положениях, что
«пространство есть необходимое априорное представ-
ление, лежащее в основе всех внешних созерцаний»,
а «время есть необходимое представление, лежащее
в основе всех созерцаний». Суть же второго, «транс-
цендентального» их истолкования состоит, во-первых,
в уточнении, что пространство это «только форма всех
явлений внешних чувств», а время есть «непосред-
ственное условие внутренних явлений (нашей души)
и тем самым косвенно также условие внешних явле-
2* 35
ний». Во-вторых, - и это главное, - что пространство
и время не суть объективные определения вещей и не
имеют реальности вне «субъективных условий созер-
цания». Кант провозглашает тезисы о «трансценден-
тальной идеальности» пространства и времени, утвер-
ждающие, «что пространство есть ничто, как только
мы отбрасываем условия возможности всякого опыта
и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей
в себе», и что время, «если отвлечься от субъективных
условий чувственного созерцания, ровно ничего не оз-
начает и не может быть причислено к предметам са-
мим по себе...» (39, 5, 130, 135, 138, 133, 137, 134, 140).
Как указывал В. И. Ленин, «признавая априорность
пространства, времени, причинности и т. д., Кант на-
правляет свою философию в сторону идеализма» (2,
18, 206). Из приведенных тезисов следует, что все
созерцаемое в пространстве и времени не представляет
собой «вещей-в-себе», будучи как таковое безошибоч-
ным индикатором их непредставленности в сознании.
И именно из этих тезисов вытекает агностический вы-
вод, что поскольку люди все созерцают в пространстве
и времени, и поскольку чувственные созерцания яв-
ляются необходимым базисом интеллектуального поз-
нания, то человеческий ум принципиально лишен воз-
можности познавать «вещи-в-себе».
Провозглашение «трансцендентальной идеально-
сти» пространства и времени было прямо направлено
против понимания их как форм существования мате-
рии, к которому подходил новоевропейский материа-
лизм. Эта «идеальность» означала отрицание того,
что протяженность и движение суть атрибуты мате-
рии, ее неотъемлемые существенные свойства. Отвер-
гая ссылку на «действительность изменений» как до-
вод в пользу объективной реальности времени, Кант
заявлял, что вне чувственного представления «не было
бы также представления об изменениях». По сути де-
ла, все определенности чувственно воспринимаемых
материальных тел трактовались Кантом как имеющие
свой источник в человеческом сознании, т. е. субъек-
тивно-идеалистически.
Заметим, что производимая Кантом «дематериали-
зация» мира явлений распространялась имплицитно
также на «вещи-в-себе». Дело в том, что им, по Канту,
не может быть присуща никакая определенность чув-
36
ственно воспринимаемых тел (протяженность, непро-
ницаемость, подвижность и т. д.); «представление
о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы
быть присуще предметам самим по себе...»
(39. 3. 140-141, 145). Так, уже в рамках «трансцен-
дентальной эстетики» кантовская «вещь-в-себе» оказы-
валась неоднозначной и даже имеющей противопо-
ложные смыслы: материалистический и антиматериа-
листический.
Тезисы об «эмпирической реальности» простран-
ства и времени, тоже вытекавшие из «метафизическо-
го» истолкования последних, не имели материалисти-
ческого смысла и были, можно сказать, лишь оборот-
ной стороной тезисов об их «трансцендентальной
идеальности». По Канту, пространство и время «эмпи-
рически реальны» в том только смысле, что они
имеют значимость «для всех предметов, которые
когда-либо могут быть даны нашим чувствам...»
(39. 3. 139), т. е. для явлений. Другими словами, все
вещи как явления (и только как явления!), как пред-
меты чувственного созерцания с необходимостью су-
ществуют в пространстве и времени. Эту всеобщность
и необходимость существования явлений в простран-
стве и времени Кант называл «объективной значи-
мостью» последних, тем самым субъективно-идеали-
стически истолковывая саму объективность.
Кант полагал, что выводы о пространстве и вре-
мени как необходимых априорных представлениях, ле-
жащих в основе созерцаний, дают философское обо-
снование способности математики выдвигать положе-
ния, имеющие всеобщую и необходимую значимость.
Дело в том, что, по мнению Канта, одна из двух
главных отраслей математики - геометрия - имеет
своим базисом пространственные представления,
а другая отрасль - арифметика - временные представ-
ления.
Для материалистически мыслящих ученых и фило-
софов кантовское обоснование «возможности матема-
тики как науки» не давало ничего позитивного и, если
принимать его всерьез, способно было даже скомпро-
метировать эту науку. Однако в умах тех, кто испытал
воздействие деструктивной критики математического
знания со стороны берклианского субъективного идеа-
лизма (а к ним, возможно, относился и сам Кант)
и тяготел к иной, свободной от такого рода критики
37
разновидности субъективного идеализма, данное обо-
снование восстанавливало научный статус матема-
тики, и потому для них оно имело огромное зна-
чение.
Трансцендентальная логика» Разрабатываемую им «трансцен-
дентальную логику» Кант отличал от ранее существовавшей «об-
щей логики» как логику «содержательную» от логики «формаль-
ной». По Канту, эта общая логика, имеющая дело с априорными
принципами мышления, «отвлекается... от всякого содержания по-)
знания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает
только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е.
форму мышления вообще». Считая эту логику недостаточной, Кант
заявлял, что должна существовать еще «логика отвлекающаяся не
от всякого содержания познания», а «определяющая происхожде-
ние, объем и объективную значимость» априорных знаний, и ее
следует называть «трансцендентальной логикой», потому что она
имеет дело только с законами рассудка и разума... лишь постоль-
ку, поскольку она априори относится к предметам...» (39. 3. 157,
158 - 159). Это первое в немецкой классической философии выраже-
ние критического отношения к формальной логике, возникшее на
основе подхода к идее диалектической логики, не было антагони-
стическим к предшествующей логике и ориентировалось не на ее
отрицание, а скорее на дополнение более глубокой, с точки зрения
Канта, логической концепцией, решающей новые и более сложные
познавательные задачи.
Придание логике содержательности обеспечивается, по Канту,
тесной и постоянной связью познающего мышления с чувственны-
ми представлениями, исследованными в трансцендентальной эсте-
тике, т. е. с «созерцаниями». Это связывание Кант считал функцией
рассудка, определяя последний именно как «способность... мыс-
лить предмет чувственного созерцания...» и заявляя, что «он и дол-
жен быть прежде всего исследован в логике». После того как в на-
чале «Критики...» Кант охарактеризовал чувственность и мышле-
ние как совершенно различные познавательные способности,
которые следует «тщательно обособлять и отличать одну от дру-
гой», он далее настойчиво и последовательно проводит мысль
о том, что «только из соединения» чувственности и рассудка «мо-
жет возникнуть знание». Это объясняется тем, что «без чувственно-
сти ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не-
льзя было бы мыслить». Высказывая убеждение, что «мысли без
содержания пусты», а «созерцания без понятий слепы» (39. 3. 155),
Кант утверждал, с одной стороны, базисное значение чувственной
ступени познания (что было проявлением материалистической тен-
денции в «трансцендентальной логике»), а с другой стороны, под-
черкивал необходимость не останавливаться на ней в процессе по-
знания, а подвергать ее рациональной обработке. В соответствую-
щих рассуждениях Канта заметен подход к пониманию того, что
переход от чувственной ступени познания к рациональной носит ха-
рактер качественного скачка, т. е. диалектичен. С этим связано,
в частности, подчеркивание Кантом активности («спонтанности»)
рассудка по сравнению с пассивностью («восприимчивостью»)
чувственности.
38
Учение о рассудке и проблема естествознания
как науки («трансцендентальная аналитика»)
Называя учение о рассудочном знании «трансцен-
дентальной аналитикой», Кант поясняет, что эта часть
его логики производит не обычный анализ, а «расчле-
нение всего нашего априорного знания на начала чи-
стого рассудочного знания» (39. 3. 164). Такими нача-
лами Кант считал, во-первых, понятия, а во-вторых,
основоположения, представляющие собой правила со-
единения понятий в суждения. Поэтому Кант разделил
трансцендентальную аналитику на аналитику понятий
и аналитику основоположений.
(По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005.

Экспликация понятия сущности человека в настоящее время является одной из самых актуальных философских проблем. Без преувеличения можно сказать, что таковой она оставалась всегда, и в будущем она также не потеряет своей актуальности. Философы разных эпох и культур занимались конструированием моделей человеческой сущности, предлагая различные методы ее построения. К числу наиболее фундаментальных и репрезентативных антропологических концепций, созданных в европейской философии за последние 250 лет, относится концепция И. Канта. Одну из наиболее влиятельных и заметных моделей сущности человека, возникших в прошлом столетии, можно обобщенно назвать экзистенциально-феноменологической (она будет рассматриваться на основе анализа текстов М.Мерло-Понти). Статья посвящена сравнительному анализу этих моделей, а именно принадлежащих Канту и Мерло-Понти интерпретаций феномена временности как одного из проявлений сущности человека.

Основанием для выбора именно этих двух концепций является, как уже было сказано, их общность в вопросе понимания времени. И кантовская, и экзистенциально-феноменологическая модели мыслят время как непосредственно связанное с субъективностью, т.е. с человеческим сознанием. И Кант, и Мерло-Понти осуществили анализ феномена времени. Помимо этого существует еще и другой общий признак этих концепций. Он заключается в том, что проблема человеческой сущности осмысливается обоими философами исключительно на основе опыта самовосприятия, т.е. на основе «внутреннего чувства» (термин принадлежит Канту). Оба философа выстраивают

«субъективистские» модели человека: последний понимается не как один из объектов внешнего мира, но именно как субъект, как носитель специфического мировосприятия. Можно сказать, что в данных моделях человек не есть тот, кого видят, а, напротив, есть тот, кто видит, не тот, о ком мыслят, а тот, кто мыслит и т.д. Кант и Мерло-Понти исследуют сложнейшую гносеологическую задачу: они анализируют сущность человека, пытаясь при этом избежать интеллектуального раздвоения на познающего субъекта и объект познания, в своем мышлении они отталкиваются от непосредственного опыта самовосприятия и самосознания.

Несмотря на общие методологические установки, модели человеческой сущности, принадлежащие И.Канту и М.Мерло-Понти, принципиально различны хотя бы уже в силу того, что их разделяет двухсотлетний временной промежуток. Сравнение их представляет научный интерес, поскольку оно позволит выделить и осмыслить принципы понимания человека, характерные для философии эпохи Просвещения и для философии ХХ века. Посредством такого сравнения мы сможем обнаружить константные и мобильные элементы модели человеческой сущности и воспринять различный опыт ее построения.

Кант о времени как субъективности

Время понимается кенигсбергским философом как субъективное условие, необходимое для созерцания человеком мира и самого себя. Как известно, время по Канту, - это априорная форма чувственности, или, иначе, - это «способ располагать в душе представления».

Таким образом, первое, с чем сталкивается Кант на пути изучения сознания, - это феномен времени. Внутреннее содержание человека определяется им следующим образом: «Не говоря уже о том, что представления внешних чувств составляют основной материал, которым мы снабжаем нашу душу, само время, в которое мы полагаем эти представления и которое даже предшествует осознанию их в опыте, находясь в основе их как формальное условие того способа, каким мы полагаем их в душе, содержит уже отношения последовательности, одновременности и того, что существует одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно)» [Критика чистого разума, § 8; 3, с. 66].

Время в концепции Канта предстает как универсальная, первичная по отношению к пространству форма систематизации чувственного опыта и одновременно само условие возможности этого опыта.

В пространстве мы созерцаем только внешний мир, во времени же мы созерцаем все, включая себя. Но время для Канта - это нечто большее, чем функция, необходимая для восприятия мира. Роль времени глобальна: оно делает возможным связь априорных категорий и данных чувственного опыта, оно является посредником между ними. Все наши априорные категории могут актуализироваться и применяться к опыту только благодаря наличию в нашем сознании времени. Любая самая сильная абстракция базируется на представлениях о времени; сама категория реальности невозможна была бы для нашего сознания, если бы в нем не наличествовало время.

Итак, время по Канту конституирует не только наш эмпирический опыт, но и наше мышление, наши представления, наши идеи, коль скоро они базируются на синтезе опыта и априорных категорий. То есть время является скрытым фундаментом для всякого содержания сознания, в которое хоть сколько-нибудь примешан чувственный опыт. Из этого следует, что единственная территория, на которой время не действенно, - это мир чистых интеллектуальных сущностей, ноумен, а также все «незаконные», не подтвержденные опытом идеи чистого разума. Время есть спонтанная упорядочивающая реакция сознания на чувственный мир.

Итак, мы обозначили основные моменты, необходимые для понимания кантовской трактовки времени. Как объективное явление время не существует, оно целиком субъективно и априорно (то есть не свойственно чувственному миру). Но оно также не присуще и ноуменальному миру, что косвенно вытекает из следующей фразы: «если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто» [Критика чистого разума; 3, с. 58]. Более того, как позитивная данность, как сфера человеческого сознания время тоже не существует. Мы вынуждены констатировать, что время по Канту лишь форма, способ, функция сознания. Время само по себе чуждо каких-либо содержаний, оно есть идея некоего универсального отношения любых возможных содержаний.

Итак, кантовский субъект - это существо, обладающее способностью выстраивать временные отношения. Внутреннее созерцание самого себя прежде всего является опытом времени. Как же пребывает время внутри человека? Оно есть способ располагать нечто в душе, но кроме того и «способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений» [там же]. Характерно, что именно из этой временности человеческого «внутреннего чувства» Кант выводит следующую теорему: « Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного

существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня» [Там же, с. 162]. То есть мы можем утверждать реальность окружающих вещей лишь настолько, насколько можем утверждать свою реальность. Сначала мы убеждаемся в том, что действительно существуем, а уже потом, исходя из этого, убеждаемся в реальности окружающего мира.

Итак, Кант полагает, что время есть нечто принципиально человеческое. Но, хотя оно и имеет прямое отношение к осознанию человеком себя самого, все же изучение времени не равнозначно познанию существа человека.

Альтернативная позиция: Мерло-Понти о времени

Обратимся теперь к феноменологическому пониманию времени для того, чтобы уяснить специфику кантовской постановки проблемы. В философской литературе не раз отмечались «феноменологические» моменты кантовского мышления. Так Розеев пишет, что умозрительная изоляция из рассудка всего чувственного, то есть разделение a р riori и а posteriori для дальнейшего логического оперирования каким-то одним слоем мышления - это и есть феноменологическая редукция или эпохэ. Мамардашвили тоже упоминает о редукции в связи с Кантом: как считает Мераб Константинович, Кант выполняет процедуру феноменологической редукции, когда утверждает, что «мир должен быть так устроен по своим физическим законам, чтобы допускать эмпирическое событие извлечения некоторым чувствующим существом некоторого опыта» . Но при всей схожести методов познания разные исследователи могут получить совершенно разные данные и сделать противоположные выводы из них. Насколько много общего у Канта и Мерло-Понти в понимании проблемы времени и чем это обусловлено? Проанализируем позицию Мерло-Понти.

1. В первую очередь французский философ объявляет недостаточно глубокой кантовскую характеристику времени как формы внутреннего чувства. Время - не наиболее общая характеристика «психических фактов», «мы обнаружили между временем и субъективностью гораздо более интимную связь» . (Нужно сказать, что Мерло-Понти не принимает здесь во внимание ту роль, которую время играет в познании и конституировании субъектом мира; ведь у Канта оно не просто форма внутреннего чувства, а едва ли не главная нить связующая человека и феномен.) Далее Мерло-Понти утверждает, что необходимо признать субъекта временным «не из-за некой

случайности человеческой конституции, но в силу внутренней необходимости» [Там же]. Что ж, это заявление не противоречит кантовскому взгляду. Человек, по Канту, воспринимает все во времени тоже в силу внутренней необходимости, А.Н.Круглов даже отмечает, что Кант часто объясняет феномен априорного знания не гносеологически, а психологически и антропологически . То есть априорное знание и формы чувственности таковы потому, что человек так устроен и нет никаких других вариантов разумного сознания, доступных нашему опыту, чтобы что-либо прояснить иначе.

В чем же суть критики Мерло-Понти в адрес Канта? Дело в том, что мыслить время как конституированное сознанием и вообще чем бы то ни было, это значит, по Мерло-Понти, упустить самое сущность времени, сущность же его состоит в переходе. Конституированное время - это уже раз и навсегда определенное, ставшее, время, каким оно по своей сути быть не может. Попытки Мерло-Понти устремлены к постижению другого, истинного времени, когда станет ясно, что такое переход сам по себе. При интеллектуальном синтезе времени, о котором говорит Кант, выходит, что все моменты времени мы мыслим как совершенно одинаковые, подобные, сознание становится как бы современным всем временам. Но так относиться ко времени - значит утратить его, ведь суть временности не в том, что это бесконечная череда одинаковых «теперь». Существо времени в обратном - в том, что прошлое, настоящее и будущее - это не одно и то же, они обладают какой-то загадочной и принципиальной различностью, даже при том, что будущее всегда становится настоящим и потом прошлым. «Ни одно измерение времени не может быть выведено из других» [Там же, с. 284], а абстрактная идея времени как раз неизбежно обобщает все его моменты, делает их подобными одним новым точкам в пространстве. Мерло-Понти пытается мыслить время, не теряя из виду индивидуальность каждого его события.

Попробуем осмыслить эту критику. Во-первых, действительно ли конституировать время значит лишать его специфики, «сердцевины»? Конституировать в обычном понимании - это сущностно обосновать как таковое, дать основания, сделать возможным на основе неких принципов. Если сознание конституирует время, то как же оно может лишать это время его сущности, которую само же времени и сообщает? Или время - это спонтанность, у которой вообще не может быть никаких определенных принципов, а человеческий разум ему их навязывает? Тогда сущность времени не вмещается в обычный научный разум, который работает с помощью обобщений и абстракций. Мерло-Понти скорее всего имеет в виду

второе. Из его критики в адрес Канта с очевидностью следует вывод: время по Мерло-Понти не есть данность сознания, и сознание не конституирует и не разворачивает время. За критикой Канта ясно прослеживается желание видеть во времени нечто большее, чем порождение человеческого разума.

2. Время - «это не какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую я бы только регистрировал. Оно рождается из моей связи с вещами (выделено мною. - А.М.)» [Там же, с. 272]. То, что находится для человека в прошлом или будущем, в окружающем мире, есть в настоящий момент - места, которые когда-то посещали или посетят, люди, с которыми были или будут знакомы. То есть, как уже было сказано выше, «время предполагает взгляд на время». Но, собственно, и по Канту время рождается в момент встречи человеческого сознания и феноменального мира. Это хорошо иллюстрируется полемикой Канта и Иоганна Эберхарда о происхождении априорных представлений . Настаивая на том, что у человека нет ничего врожденного, Кант называет формы пространства и времени «первоначально приобретенными». В человеке изначально заложено только то, что «все его представления возникают именно таким образом», то есть человеческое сознание несет в себе отношение к еще не воспринятым объектам, или, по-другому, «субъективные условия спонтанности мышления». Врожденна возможность временного созерцания, но не само время. Следовательно, если время не врождено, оно приобретается человеком лишь в момент восприятия мира, как только феномен входит в человеческий опыт.

И тем не менее, по Канту время все-таки «коренится» в субъекте, коль скоро основания возможности времени априорно заложены в сознании. В этом пункте взгляды немецкого и французского философов принципиально расходятся.

3. Согласно Мерло-Понти, само бытие не временно. Чтобы стать временным, ему недостает небытия, подобно тому, как для движения тел нужна пустота, в которой бы они двигались. В реальном мире все сплошь бытие, носителем же небытия признается человек. То есть время «временится» благодаря соединению бытия и небытия, причем последнее коренится в человеке. Если небытие не присуще миру, а присуще только человеку, не есть ли тогда небытие сущность человека? Этим вопросом Мерло-Понти не задается, но относительно времени утверждает, что оно образуется из «смеси» бытия и небытия.

Для Канта само бытие, конечно, тоже не временно, ибо время есть чисто субъективный феномен. О небытии Кант практически не рассуждает. Едва ли не единственный фрагмент, в котором упоминаются

рядом понятия времени и небытия, содержится в «Критике чистого разума»: «Реальность в чистом рассудочном понятии есть то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени). Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени). Следовательно, противоположность бытия и небытия состоит в различии между одним и тем же временем, в одном случае наполненном, в другом случае пустым» . Из этого следует вывод, прямо противоположный идее Мерло-Понти: не время образуется за счет взаимодействия бытия и небытия, а как раз бытие и небытие существуют благодаря времени. Выходит, что они есть что-то вроде резервуаров времени, полного и пустого.

4. Но здесь возникают сомнения - действительно ли у Канта и у Мерло-Понти речь идет о времени в одном и том же смысле? Как известно, бытие и небытие для Канта только категории чистого разума, действительную реальность которых утверждать очень проблематично, да и бессмысленно, поскольку это всего лишь субъективные принципы мышления. Таким образом, за все свои трактовки бытия и небытия Кант, если так можно выразиться, не несет никакой ответственности. То же касается и времени: его как такового нет ни в ноумене, ни в феномене. Так же ли у Мерло-Понти? Бытие само по себе, как мы только что уяснили из его текста, не обладает временем. Значит, время каким-то образом (через человека) туда привносится. На первый взгляд все так, и об этом красноречиво свидетельствуют фразы Мерло-Понти, наподобие следующией: «Нужно понимать время как субъект и субъект как время» или «мы суть возникновение времени» . Но уже само утверждение, что время нуждается в бытии (как и в небытии), рождает вопросы. Вряд ли оно может нуждаться исключительно в человеческом бытии, ведь невозможно отрицать тот факт, что бытие человека - это частный случай бытия вообще. Ситуация проясняется, когда Мерло-Понти начинает говорить об объективном времени, как бы оставляя в стороне роль субъекта в возникновении временности. «Источник объективного времени с его фиксируемыми нашим взглядом месторасположениями нужно искать не во временном синтезе, но в согласованности и обратимости прошлого и будущего, опосредованных настоящим, в самом временном переходе» [Там же, с. 280]. Стало быть, есть некое объективное время, просто осмыслить его субъекту чрезвычайно сложно. Другая мысль Мерло-Понти совершенно однозначно может восприниматься как утверждение объективности времени: «Время поддерживает то, чему оно дало бытие, - в тот самый момент, когда изгоняет его из

бытия, - поскольку новое бытие было объявлено предыдущим как предстоящее к бытию и поскольку для этого последнего стать настоящим и быть обреченным на переход в прошлое означает одно и то же» [Там же].

Мы можем сделать вывод, что Кант и Мерло-Понти эксплицируют понятие времени, исходя из принципиально различных толкований его онтологического статуса. Если позиция Канта определена и последовательна, и время предстает в ней как субъективная форма чувственного созерцания, то позиция Мерло-Понти весьма неоднозначна. То он говорит о времени как о невозможном без субъекта (носителя взгляда на время), то как об объективной онтологической силе, наподобие Дао. То есть время у Мерло-Понти и объективно, и субъективно одновременно.

Сопоставление взглядов на сущность времени, принадлежащих Канту и Мерло-Понти, позволяет выстроить следующую таблицу.

Позиция И.Канта	Позиция М. Мерло-Понти
1. Время есть целиком субъективный феномен.	1. То, что называется временем, есть реакция субъекта на некую объективную данность.
2. Время есть априорная форма чувственности. Это способ, каким человек располагает в душе свои представления. Т.е. время - это не что иное, как принцип восприятия, это одна из функций работы сознания.	2. Как объективная данность время есть переход. Как субъективная данность время есть включенность человека в событие этого перехода, обладание им.
3. Время не является объективной реальностью. Оно субъективно, абстрактно и формально.	3. Время является объективной реальностью. Оно присуще внешнему миру и совпадает с бытием человека.
4. Время есть необходимое условие мышления и восприятия. Благодаря наличию в сознании формы времени человек может взаимодействовать с внешней реальностью. В образовании таких фундаментальных понятий, как реальность, бытие и небытие, участвует способность человека к созерцанию бытия во времени.	4. Время и есть бытие человека. Синтез временного перехода тождественен развертыванию жизни. Человек не мыслит с помощью времени, а осуществляет время самой своей жизнью.

5. Время как априорная форма чувственности универсально. Во времени человек воспринимает все объекты, в том числе и себя самого. Таким образом, в процессе самовосприятия человек воздействует на себя или самоаффицируется.	5. Самоаффектация, т.е. отношение человека к самому себе, - это одновременно сущность времени, так как время есть непрерывное самовоздействие. Таким образом время является архетипом отношения субъекта к себе.
6. Человеческое сознание конституирует время.	6. Время не конституировано в сознании. Не человек создает временные отношения.
7. Время и субъект не тождественны. Время - это лишь одна из функций разума, не имеющая отношения к существу человека.	7. Время и субъект тождественны. Бытие субъекта есть время.

Налицо принципиальные расхождения в рассмотренных экспликациях понятия времени. Они обусловлены различием подходов к пониманию человека, т.е. различием антропологических методов. Кантовская модель сущности человека базируется на анализе интеллекта, разума; рациональность рассматривается здесь как приоритетное качество человека. Кроме того, основополагающим тезисом этой модели является положение об автономности человеческого существа. Таким образом, кантовскую модель человеческой сущности можно определить как автономно-рационалистическую. Мерло-Понти, напротив, исходит из понимания человека как непосредственной данности, он определяет его сущность на основе целостного анализа всей полноты человеческого бытия. Мерло-Понти интересуют не способности человека, но сам факт его бытийствования, последнее же, согласно экзистенциальной концепции, не замкнуто на самом себе и не автономно. Бытие человека определяется как «бытие-в-мире», где человек есть проекция мира, мир же - это проекция человека. «В пустоте субъекта самого по себе мы обнаружили наличие мира» . Следовательно, модель сущности человека, выстраиваемая Мерло-Понти, прямо противоположна кантовской. Здесь не делается акцент на рацио, и человек не полагается как существо автономное и самодостаточное. Эту модель можно назвать «разомкнутой» или «тотально-онтологической».

В заключение мы должны ответить на вопрос, «открывает ли осмысление времени перспективы для познания сущности человека, на основе рассуждений И.Канта и М.Мерло-Понти. Прежде всего, необходимо уточнить значение термина «сущность». Традиционно под

сущностью понимается то, чем является вещь сама по себе. Понятие «сущность» имеет три смысловых аспекта. Во-первых, оно указывает на индивидуальность вещи, ее отличие от других вещей. Можно сказать, что сущность - это тайна неповторимости той или иной вещи или причина ее неповторимости. Второй аспект: сущность - это константная составляющая объектов, т.е. то, что не подвержено изменениям, несмотря на их внутреннюю изменчивость. Наконец, третий аспект: сущность - это то, что конституирует вещь, то, что «существит» ее собой, дает ей основание, принцип, суть. Учитывая все сказанное, можно ли полагать, что время является сущностью человека? Обратимся сначала к позиции Канта.

С одной стороны, согласно Канту, сущность вещей непознаваема, вернее, она познаваема лишь частично (на уровне феномена, в той мере, в какой вещи доступны чувственному созерцанию). Кантовский термин «вещь сама по себе» обозначает не непознаваемую сущность вещей, а скорее вещь в аспекте ее непознаваемости. То есть до определенной границы любая вещь познаваема, но за этой границей - уже нет, это и называется «вещью самой по себе» (при этом реальность вещей в себе Кант считал проблематичной). Таким образом, по Канту, сущность вещи до определенной степени познаваема, это допущение позволяет говорить о сущности человека. Если согласиться с вышеизложенным значением интересующего нас термина, время вполне можно считать сущностным человеческим качеством, т.к. это специфически человеческая форма созерцания (ни у животных, ни у других разумных существ ее, вероятно, нет), кроме того, оно константно и неизменно в любом человеческом сознании. Все это побуждает сделать вывод, что время (наряду с некоторыми другими моментами), осуществляет человека как человека. Но при этом не следует забывать, что время для Канта - это всего лишь один из способов со-общения человека с реальностью, т.е. это именно форма, способ, функция, а не главное содержание человеческой личности (в отличие от морали, свободы, разума, характера). Таким образом, сущностью человека мы признаем способ его бытийствования, его способ проявлять себя в феноменальной реальности.

Мерло-Понти рассматривает временность человека как частный случай объективной временности бытия. Из этого следует, что время не есть нечто исключительно человеческое; «антропоморфна» лишь какая-то одна из форм времени (и эта форма более всего доступна для философского анализа). Более того, время он отождествляет с бытием, т.к. осуществлять время человек может лишь одним способом - живя, проживая время. По Мерло-Понти, временность тождественна

бытию, и одновременно она тождественна субъективности. То есть сущностью человека является само бытие, время же при этом выступает как опосредующее звено: «ассимилируя», преображая объективное время, человек включается в бытие и осуществляется в нем.

Таким образом, рассмотренные концепции времени противоположны друг другу и онтологически, и методологически, а также в аспекте раскрытия сущности человека.

Литература

1. Бродский И.А. Письма римскому другу. Л., 1991.

2. Гайденко П.П. Проблема времени в новоевропейской философии (XVII-XVIII вв.) // Историко-философский ежегодник, 2000. М., 2002. С. 169-195.

3. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь: Реноме, 2003. 464 с.

4. Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у Канта // Вопр. философии. 1998. № 10. С. 126-130.

5. Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. 621 с.

6. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.

7. Мерло-Понти М. Временность (Глава из книги «Феноменология восприятия») // Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991. С. 271-293.

8. Розеев Д.Н. Явление и феномен в теоретической философии Канта // Мысль. 1997. № 1. С. 200-208.

9. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопр. философии. 1990. № 10. С. 158-165.

Пространство и время. Кант производил два не менее субъективистских «истолкования» воззрений
на пространство и время.

Суть первого, «метафизического » их истолкования заключена в положениях, что
«пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний », а «время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний ».

Суть же второго, «трансцендентального » их истолкования состоит,

во-первых , в уточнении, что пространство это «только форма всех явлений внешних чувств », а время есть «непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений».

Во-вторых , - и это главное, - что пространство и время не суть объективные определения вещей и не имеют реальности вне «субъективных условий созерцания ». Кант провозглашает тезисы о «трансцендентальной идеальности» пространства и времени, утверждающие, «что пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей
в себе», и что время, «если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе...».

Все созерцаемое в пространстве и времени не представляет собой «вещей-в-себе», будучи как таковое безошибочным индикатором их непредставленности в сознании. И именно из этих тезисов вытекает агностический вывод, что поскольку люди все созерцают в пространстве и времени, и поскольку чувственные созерцания являются необходимым базисом интеллектуального познания, то человеческий ум принципиально лишен возможности познавать «вещи-в-себе».

По Канту, пространство и время «эмпирически реальны» в том только смысле, что они имеют значимость «для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам...» (39. 3. 139), т. е. для явлений. Другими словами, все вещи как явления (и только как явления!), как предметы чувственного созерцания с необходимостью существуют в пространстве и времени . Эту всеобщность и необходимость существования явлений в пространстве и времени Кант называл «объективной значимостью» последних, тем самым субъективно-идеалистически истолковывая саму объективность.

Кант полагал, что выводы о пространстве и времени как необходимых априорных представлениях, лежащих в основе созерцаний, дают философское обоснование способности математики выдвигать положения, имеющие всеобщую и необходимую значимость. Дело в том, что, по мнению Канта, одна из двух главных отраслей математики - геометрия - имеет своим базисом пространственные представления, а другая отрасль - арифметика - временные представления.

Пространство и время

Чему могут нас научить, спрашивал Кант, эти, сбивающие нас с толку, антиномии? Его ответ гласит: наши представления о пространстве и времени неприменимы к миру как целому. Представления о пространстве и времени применимы, разумеется, к обычным физическим вещам и событиям. Но сами пространство и время не являются ни вещами, ни событиями. Они не могут наблюдаться, по природе своей они совершенно иного характера. Скорее всего они ограничивают собой определенным способом вещи и события, их можно сравнить с системой предметов или с системным каталогом для упорядочивания наблюдении. Пространство и время относятся не к действительному эмпирическому миру вещей и событий, а к нашему собственному духовному арсеналу, духовному инструменту, с помощью которого мы постигаем мир. Пространство и время функционируют подобно инструментам наблюдения. Когда мы наблюдаем определенный процесс или событие, мы его локализуем, как правило, непосредственно и интуитивно в пространственно-временную структуру. Поэтому мы можем характеризовать пространство и время как структурную (упорядоченную) систему, основанную не на опыте, а используемую в любом опыте и применимую ко всякому опыту. Но такой подход к пространству и времени сопряжен с определенной трудностью, если мы пытаемся применить его к области, выходящей за рамки всякого возможного опыта; примером тому служат наши два доказательства начала мира.

Теории, которую я здесь изложил, Кант дал неудачное и вдвойне ошибочное название «трансцендентальный идеализм». Вскоре он сожалел о своем выборе, так как оно послужило поводом для некоторых его читателей считать Канта идеалистом и поверить в то, что он отверг якобы реальность физических вещей, выдавая их за чистые представления или идеи. Тщетно Кант пытался разъяснить, что он отверг лишь эмпирический характер и реальность пространства и времени - эмпирический характер и реальность такого рода, которые мы приписываем физическим вещам и процессам. Но все его усилия уточнить свою позицию оказались напрасными. Трудность кантовского стиля решила его судьбу; тем самым он был обречен войти в историю как родоначальник «немецкого идеализма». Сейчас как раз пришло время пересмотреть эту оценку. Кант всегда подчеркивал, что физические вещи действительны в пространстве и времени - реальны, а не идеальны. А что касается несуразных метафизических спекуляций школы «немецкого идеализма», то избранное Кантом название «Критика чистого разума» возвещало о его критическом наступлении на такого рода спекуляции. Критике подвергается чистый разум, в частности априорные «чистые» выводы разума о мире, не следующие из чувственного опыта и не проверяемые наблюдениями. Кант критикует «чистый разум», показывая тем самым, что чисто спекулятивное, не осуществляемое на основе наблюдений, рассуждение о мире должно приводить нас всегда к антиномиям. Кант писал свою «Критику...», сложившуюся под влиянием Юма, с целью показать, что границы возможного чувственного мира совпадают с границами разумного теоретизирования о мире.

Подтверждение правильности этой теории он посчитал найденным, когда обнаружил, что она содержит ключ ко второй важной проблеме - проблеме значимости ньютоновской физики. Как и все физики того времени, Кант был совершенно убежден в истинности и неоспоримости ньютоновской теории. Он полагал, что данная теория не может быть лишь результатом накопленных наблюдений. Что все-таки могло служить основанием ее истинности? Для решения этой проблемы Кант исследовал прежде всего основания истинности геометрии. Евклидова геометрия, говорил он, зиждется не на наблюдениях, а на нашей пространственной интуиции, на нашем интуитивном понимании пространственных отношений. Аналогичная же ситуация имеет место и в ньютоновской физике. Последняя хотя и подтверждается наблюдениями, но тем не менее она есть результат не наблюдений, а наших собственных методов мышления, которыми мы пользуемся, чтобы упорядочить, связать, понять наши ощущения. Не факты, не ощущения, а наш собственный рассудок - вся система нашего духовного опыта - ответствен за наши естественнонаучные теории. Познаваемая нами природа с ее порядком и законами есть результат упорядочивающей деятельности нашего духа. Кант сформулировал эту идею так: «Рассудок не черпает свои законы a priori из природы, а предписывает их ей».

Из книги Дао физики автора Капра Фритьоф

Глава 12. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ Современная физика самым драматическим образом подтвердила одно из основных положений восточного мистицизма, смысл которого заключается в том, что все используемые нами для описания природы понятия ограничены, что они являются не свойствами

Из книги Любовь к мудрости: от прошлого к будущему автора СССР Внутренний Предиктор

Пространство и время Время есть величайшая иллюзия. Оно есть только внутренняя призма, через которую мы разлагаем бытие и жизнь. Анри Фредерик Амиель Первичность категорий триединства: материя, информация и мера означает, что категории пространство и время являются

Из книги Материализм и эмпириокритицизм автора Ленин Владимир Ильич

5. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ Признавая существование объективной реальности, т.е. движущейся материи, независимо от нашего сознания, материализм неизбежно должен признавать также объективную реальность времени и пространства, в отличие, прежде всего, от кантианства, которое

Из книги Философия: Учебник для вузов автора Миронов Владимир Васильевич

4. Пространство и время Чтобы полнее осветить суть философского понимания пространства и времени – важнейших феноменов человеческой культуры и сущностных характеристик нашего индивидуального существования, необходимо кратко проанализировать те представления о них,

Из книги Сознание говорит автора Балсекар Рамеш Садашива

Пространство и время Есть ли Сознание в физическом пространстве между вами и мной?Все, что есть, - это Сознание. Вы и я являемся просто объектами, спроецированными в этом пространстве. Все, что есть, это Сознание. Пространство и время - это просто концепции, механизм для

Из книги Философия в схемах и комментариях автора Ильин Виктор Владимирович

2.5. Пространство и время Объект со стороны явления кроме качественных и количественных характеризуется пространственно-временными моментами.В истории философии и науки продолжительное время ведущей была метафизическая концепция пространства и времени, в которой

Из книги Философия: основные проблемы, понятия, термины. Учебное пособие автора Волков Вячеслав Викторович

ДВИЖЕНИЕ, ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ Движение:это все изменения и процессы во Вселенной. Это всякий процесс изменения и перехода из одного состояния в другое.Оно делится на материальное движение и идеальное.Материальное движение - это все изменения происходящие в

Из книги Иммануил Кант - философ Просвещения автора Поппер Карл Раймунд

Пространство и время Чему могут нас научить, спрашивал Кант, эти, сбивающие нас с толку, антиномии? Его ответ гласит: наши представления о пространстве и времени неприменимы к миру как целому. Представления о пространстве и времени применимы, разумеется, к обычным

Из книги Введение в философию автора Фролов Иван

4. Пространство и время Понятие пространства и времениДля обыденно-житейских представлений пространство и время - нечто привычное, известное и даже в какой-то мере очевидное. Но если задуматься над тем, что же все-таки такое пространство и время, то возникают сложные

Из книги Философия: Конспект лекций автора Ольшевская Наталья

Пространство и время Пространство и время – важнейшие атрибуты бытия. В мире нет материальных систем, не обладающих пространственно временными свойствами. Пространство характеризует протяженность, структурность, сосуществование и взаимодействие элементов во всех

Из книги 1. Объективная диалектика. автора Константинов Федор Васильевич

2. Движение. Пространство и время Исходные положения диалектической и метафизической концепций движения были сформулированы еще в античной философии. Истоки диалектической концепции движения восходят к Гераклиту. Как отмечал Ф. Энгельс, «первоначальный, наивный, но по

Из книги Для чего мы живем? [Взгляд с позиции субъективного реализма] автора Захаров Константин Валерьевич

Пространство-время То, что пространство и время не являются абсолютными, полностью независимыми друг от друга категориями, нам известно благодаря теории относительности, объединившей их в единое четырехмерное пространство-время. Однако представляется, что это единство

Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич

9. Пространство и время Понятия пространства и времени. Все тела имеют определенную протяженность - длину, ширину, высоту. Они различным образом расположены друг относительно друга, составляют части той или иной системы. Пространство есть форма координации

Из книги Готфрид Лейбниц автора Нарский Игорь Сергеевич

Из книги Открытая тайна автора Вэй У Вэй

Из книги Джон Tоланд автора Мееровский Борис Владимирович

Пространство и время в немецкой классической философии XVIII-XIX веков

Представителями немецкой классической философии являются Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Иммануил Кант (1724-1804), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) и Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872) - правда, с определенными оговорками относительно того, что философ сконцентрировал основное внимание на антропологических проблемах. Слова Г. Ф. В. Гегеля о том, что философия путем движения абстрактных категорий показывает нам необходимость становления действительности, могли бы стать эпиграфом к данной главе. Действительно, философские системы, возникшие в Германии в относительно короткий промежуток времени, создали удивительные по своей стройности, всеобъемлющие картины мироздания, хотя и не лишенные противоречий.

И. Кант считается родоначальником немецкой классической философии. Проблемы пространства и времени интересовали философа на разных этапах его деятельности, как в «докритический» период творчества (до начала 70-х гг. XVIII в., когда Кант признавал возможность познания вещей), так и в «критический» (после 70-х гг. XVIII в., когда такая возможность отрицалась). Признавая наличие «вещей вне нас», Кант приближается к материалистической традиции, но, постулируя их непознаваемость, он выступает с позиций агностицизма и априоризма. Приступая к анализу процесса познания, Кант исходил из того, что существует независимый от сознания людей внешний мир, мир «вещей в себе», который является источником наших ощущений. Наряду с ним, по Канту, существует мир явлений, который он называет природой, - это тот мир, который мы видим, воспринимаем, в котором живем и действуем. Мир явлений, или природа, не обладает самостоятельным, независимым от человеческого сознания существованием, а возникает в результате воздействия «вещи в себе» на органы чувств и представляет собой не что иное, как совокупность человеческих представлений. Мир явлений, создаваемых человеком, согласно учению Канта, совершенно не похож на мир «вещей в себе». Человек же имеет дело лишь с миром явлений. А если это так, то мир «вещей в себе» абсолютно не доступен ему. Человек о нем ничего не знает и не может знать, он непознаваем. Все, что человек знает, по Канту, относится лишь к миру явлений, т.е. к его собственным представлениям .

Интересно!

В «докритический» период Кант выдвинул смелую космогоническую гипотезу о происхождении планетной системы из туманности. Он развивал идеи о существовании множества галактик, замедлении вращения Земли под влиянием приливов, а также об относительности движения и покоя.

В «Критике чистого разума» - труде, созданном в 1781 г., т.е. уже в «критический» период, философ отказывается от концепции Ньютона и придает времени и пространству значение «чистых форм чувственного созерцания». Время и пространство в его философии - не эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта, а «априорные формальные условия всех явлений вообще». При этом Кант утверждает, что для того чтобы представить идею времени, необходимо призвать идею пространства, тем самым доказывая взаимосвязь субъективных представлений пространства и времени . Что касается географических характеристик пространства, то в своих лекциях Кант признавал значимость влияния физической географии на «моральную», политическую, «торговую» и «теологическую» географию. Это находило отражение в особенностях национального характера, развитии экономики и распространении религий на определенной территории.

Будучи диалектиком, Кант выдвинул положение об «антиномиях», или противоречиях разума. Например, с точки зрения философа, разум сталкивается с неразрешимыми противоречиями при попытке ответить на вопрос о конечности или бесконечности Вселенной.

Проблема антагонизмов получает развитие в рассуждениях Канта об историческом процессе, являющимся движением к свободе и предполагающим преодоление человеком своей «животности». Философ считает, что установление всеобщего правового гражданского состояния, являющееся целью истории, связано с действием внешне взаимоисключающих сил. Жизнь общества реализуется в ходе столкновения иррационального и рационального, асоциального и социального. Продолжая и критически развивая, переосмысливая традиции Просвещения, Кант выводит разум за рамки природной необходимости, более того - противопоставляет ей, понимая его как сверхприродное, сверхчувственное начало в человеке. Исследуя нетождественность и фундаментальные различия природного закона и закона нравственного, Кант отмечает, что в основе закона природы лежит причинность, тогда как в основе нравственного закона, формирующего человеческое поведение, лежат закономерности осуществления свободы, т.е. целеполагания и целедостижения, в совокупности составляющие субъективную телеологию человека как нравственного существа .

Воззрения И. Канта на пространственные и временные аспекты исторического развития ярко проявились в его трактате «К вечному миру», представляющем собой проект международного договора. В этом произведении философ развивает идеи, ранее прозвучавшие в трудах известных европейских мыслителей. Так, считается, что одними из первых в этом ряду были Эразм Роттердамский - «Жалоба мира» (1517); Эмерик Кюссе - «Новый Киней» (1623), Максимилиан де Сюлли - «Мемуары» (1634); содержащие «Великий план», согласно которому все споры между государствами должны были решаться мирным путем; Уильям Пенн - «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе» (1693); Шарль Ирине де Сен-Пьер - «Записка о сохранении вечного мира» (1712) и «Проект вечного мира в Европе» (1713-1717), где обосновывается необходимость формирования союза государств с наднациональным управлением, способствующим исключению военного противостояния при решении международных споров.

Признавая ведущую роль международной торговли и взаимовыгодного общения государств для достижения мира, Кант вычерчивает хронологическую перспективу исторического развития. С одной стороны, мы видим вектор, обращенный в будущее. Предполагаемый мирный договор нацелен не только на установление мира в определенный исторический момент, но и уничтожает «все имеющиеся причины будущей войны, которые, быть может, в данный момент даже неизвестны самим договаривающимся сторонам или впоследствии могут быть обысканы в архивных документах (курсив наш. - Лет.)» . С другой стороны, временной вектор уже не столь актуален, поскольку речь идет о вечности, упомянутой в самом названии трактата. Значит, мир будет являться состоянием, присутствующим всегда и везде.

Противоположностью вечного мира выступает разрушительная война, которая может привести к вечности иного рода. Прозорливым стал вывод Канта о том, что «истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества (курсив наш. - Лет.). Следовательно, подобная война, а стало быть, и применение средств, ведущих к ней, должны быть безусловно запрещены» . Не менее актуальны слова Канта о «карательной» войне: «Карательная война (helium punitivum) между государствами немыслима (поскольку между ними нет отношения высшего к низшему)» .

В контексте рассмотрения пространства Кант также отмечает ряд противоречий и противоположностей, обусловливающих путь к вечному миру. Прежде всего, это отношения между внешним и внутренним. В труде «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант писал, что поиски баланса между ними «заставляют наш род найти закон равновесия для самого по себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемого их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности» .

Акцентируется и противоречие, заключающееся в том, что, с одной стороны, существует предустановленная для человеческого рода природная необходимость «жить повсюду», руководствуясь соображениями долга и моральным законом. С другой стороны, для организации подобного «сосуществования» природа выбрала войну. Рассуждая о преодолении этого противоречия, Кант приходит к выводу, что природа пользуется двумя средствами, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их - различием языков и религий. Это различие хотя и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), а их равновесием, их активнейшим соревнованием .

Отношения между отдаленными частями света, утверждает Кант, могут приобрести мирный характер и стать публично узаконенными, что способно приблизить «род человеческий к всемирно-гражданскому устройству» . Этому немало способствует возможность использования необитаемой части земной поверхности (морей и пустынь) в целях общения людей.

Говоря о всемирном гражданстве, Кант разделяет право гостеприимства и право посещения, которое принадлежит «всем людям, сознающим себя членами общества, в силу права общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других; первоначально же никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли» . Отмечая отсутствие гостеприимства у обитателей морских берегов и пустынь, философ критически отзывается о негостеприимном поведении «цивилизованных», западных государств, и пишет, что «несправедливость, проявляемая ими при посещении чужих стран и народов (что для них равносильно их завоеванию), окажется чудовищной» .

По мысли Канта, «более или менее тесное общение между народами земли развилось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других. Из этого видно, что идея права всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое дополнение неписаного кодекса государственного и международного права к публичному праву человека вообще и потому к вечному миру. И только при этом условии можно надеяться, что мы постоянно приближаемся к нему» .

Важно!

Возможность достижения вечного мира Кант соотносит с развитием международного права и созданием всемирной федерации, базирующейся на праве «всемирного гражданства» и объединяющей однотипные государства с республиканским политическим устройством.

Кант считал, что идеальной моделью будущего мироустройства, гарантирующей вечный мир, была бы «мировая республика» (или по другой терминологии - «государство народов»), в рамках которой народы отрешились бы от национального суверенитета, ассоциировавшегося у немецкого философа с национальным эгоизмом, нетерпимостью к другим народам, агрессивностью, и создали бы то, что современные последователи Канта называют глобальным гражданским обществом, и сопутствующие ему органы наднационального управления . В дальнейшем идеи Канта получат не только теоретическое развитие, но и найдут отражение в практике международных отношений.

Становление немецкой классической философии связано с именами Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) и Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775-1854). И. Г. Фихте немало содействовал развитию диалектического метода познания, который применил и к изучению истории. Согласно воззрениям Фихте существует пять эпох всемирной истории, причем четыре из них заключают в себе разумное, закономерное начало: они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако часто демонстрируют противоречивые ему движущие силы и основания. Пятая эпоха - отдаленное будущее - станет целиком и полностью разумной. Но уже третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей истории тем, что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем, эпохой, впавшей в «полную греховность» . За этим промежуточным этапом будет следовать возрождение человечества.

Ф. Шеллинг внес идею развития в понимание природы через противоречие. С позиции объективного идеализма он стремился доказать, каким образом развитие лишенной сознания и в то же время духовной природы приводит к возникновению сознания. Исходным понятием трансцендентального идеализма Шеллинга является понятие абсолютного разума. Абсолютный разум - единственная реальность. Кроме него, утверждает Шеллинг, нет ничего. В абсолютном разуме субъект и объект неразрывно связаны, образуют «целостную неразличимость субъективного и объективного». Разум перестает быть чем-то субъективным, а так как объект возможен только по отношению к мыслящему субъекту, то разум перестает быть чем-то объективным. Философия приходит к истинному «в себе» сущему, которое есть тождество субъективного и объективного. В абсолюте совпадают все противоположности, и в нем же самом кроется начало дифференциации как основа его действительности. Самосознание разума есть самосознание Бога, ибо Бог и есть, по утверждению Шеллинга, разум .

Неоценимым вкладом в немецкую классическую философию явилась философская система Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), которого называли «властелином философской мысли».

Существенным компонентом философских воззрений Г. В. Ф. Гегеля являются его представления о пространстве и времени. Абсолютная идея, по Гегелю, представляющая собой духовное начало, является первоосновой мироздания и раскрывает себя в логических категориях. Не случайно одной из основополагающих характеристик философской системы Гегеля обычно называют панлогизм (греч. pan - все и logos - разум). Величайшее достижение философского учения Гегеля - диалектика, постулирующая идеи всеобщего развития, изменения, взаимодействия, предполагающая смену тезиса антитезисом, а затем ведущая к синтезу противоположностей, - носит идеалистический характер. Логические категории не отражают реальность, а существуют в ней и «одухотворяют» ее. Наблюдается тождество бытия и мышления: Гегель связывает время и пространство не только друг с другом, но и с самодвижущейся материей. Однако он уже не различал, как это делал Кант, «эмпирическую реальность» и «трансцендентальную идеальность» времени и пространства. Все понятия в его системе (и время, и пространство, и самодвижущаяся материя) трактуются с точки зрения объективного идеализма .

По мнению великого немецкого философа, рациональное познание реальности возможно, поскольку мировой разум в ходе своего поступательного развития творит действительность: «Природа - это абсолютная идея в виде инобытия (курсив наш. - Авт.) вообще, в виде безразличной, внешней предметности и конкретного, индивидуализированного осуществления своих моментов. Иными словами, природа - это абсолютное существо в определении непосредственности вообще вопреки своему опосредствованию. Становление природы - это становление духом» .

Важно!

По Гегелю, пространство и время суть налично существующие абстракции (курсив наш. - Авт.) чистая форма, чистое созерцание природы.

Пространство, согласно воззрениям философа, есть «налично сущая мысль о всеобщей равнодушной различности вообще. Время - налично сущая мысль об отрицательном единстве, о чистом становлении <...> Пространство и время бесконечны, т.е. безграничны в абстрактной непрерывности своего вне - себя - бытия. Но как идеи они обладают внутри самих себя определениями, представляющими понятие в его моментах, - измерениями <...> 1) Измерения пространства - это такие моменты пространства, которые не существуют вне друг друга; где есть один из них, там и остальные. И притом они суть формальные различия - первый, второй и третий - как единство этих различий. Однако в силу бескаче- ственного единства пространства они не определены по отношению друг к другу и представляют собой пустые различия, которые только в связи с каким-нибудь дополнительным предметом получают чуждую им самим определенность <...> 2) Измерения времени - это: 1) прошлое - наличное бытие как переставшее быть наличным, как налично не существующее; 2) будущее - бытие не наличное, но определенное стать наличным; 3) настоящее как непосредственное становление и соединение двух первых» . В трактовке пространства и времени Гегель выступает представителем реляционного подхода, как Аристотель и Лейбниц, поскольку, согласно взглядам великого немецкого философа, пространство и время, неразрывно связанные между собой, действительны только при наличии движения.

На определенной стадии существования природа, выступающая в философской системе Гегеля как инобытие, отчуждение идеи, порождает разумное существо - человека, с помощью которого осуществляется самопознание абсолютного духа. Философия духа демонстрирует процесс восхождения субъективного духа (он выражается в ощущениях, чувствах, мышлении и воли индивидов) к объективному (он связан с общественной жизнью людей и находит свое воплощение в праве, морали и нравственности), а затем к абсолютному (на этой стадии реализуется полное раскрытие смысла эволюции абсолютной идеи). С появлением гражданского общества и государства (семья и гражданское общество проистекают из идеи государства, а гражданское общество и государство соотносятся как рассудок и разум), наступает переход объективного духа к историческому развитию. Философия истории «означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее (истории. - Авт.)» .

Основанием мирового духа выступает свобода: «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода» . Шествие мирового духа по земле обусловлено степенью нарастания свободы в разных странах на разных этапах их развития. Гегель рассматривает четыре исторических периода, в которых осознание свободы соотносилось с определенными пространственными параметрами, включающими «географическую основу всемирной истории». Эта география детально прописана Гегелем, который говорит о рельефе местности, климате, народах, живущих у морей и на равнинах, - об аспектах, рассматриваемых ныне геополитикой. Например, о Европе Гегель пишет: «В Европе, к которой мы теперь переходим, не существует таких территориальных различий, как те, которые мы находим в Азии и Африке. Европейский характер таков, что противоположность вышеупомянутых различий сглаживается или по крайней мере, переставая быть резкой, смягчается и выражается в переходных формах. В Европе нет плоскогорий, противоположных равнинам. Поэтому различие между тремя частями Европы определяется иначе. Первая часть есть южная Европа, обращенная к Средиземному морю. К северу от Пиренеев через Францию тянутся горы, находящиеся в связи с Альпами, отделяющими Италию от Франции и Германии и обособляющими ее. И Греция относится к этой части Европы. В Греции и Италии долго находилась арена всемирной истории, и, когда центральная часть и север Европы были некультурны, мировой дух нашел там свою родину. Вторая часть есть сердце Европы, которое открыл Цезарь, завоевав Галлию. Этот подвиг был подвигом возмужалости, осуществленным римским полководцем, и он оказался успешнее, чем юношеский подвиг Александра, который попытался приобщить Восток к греческой жизни, - дело, которое, правда, но содержанию является величайшим и прекраснейшим для воображения, но результат которого вскоре опять исчез, как исчезает идеал. В этом центральном пункте Европы главные страны суть Франция, Германия и Англия. Наконец, третью часть составляют северо-восточные государства Европы - Польша, Россия, славянские государства. Они лишь поздно вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией. Что же касается физической стороны вышеупомянутых различий, то, как уже было указано, они не проявляются в резкой форме, но исчезают по отношению друг к другу» . Правда, в оценке населения разных территорий мира Гегель подчеркивает дикость тех народов, которые еще не стали вместилищем мирового духа .

Важно!

Собственно историю философ делит на восточный, греческий, римский и германский мир. На Востоке свободой мог обладать чаще всего только деспот, в Греции свобода принадлежала лишь некоторым. В Риме свобода мыслилась уже в рамках закона. Реформация и Французская буржуазная революция (1789) стали важными вехами на пути к свободе. Но именно германский мир, обладающий высоким народным духом, но Гегелю, смог наиболее полно осознать важность свободы для каждого.

Несмотря на то что Гегель в своей концепции истории признавал активность человеческой деятельности (правда, зависящей от «хитрости» мирового разума), наиболее полно реализовать свободу может только государство: «Ведь нужно знать, что государство является осуществлением свободы, т.е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя; далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность существует исключительно благодаря государству. Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него как знающего объектом является его сущность, разумное начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие; лишь таким образом он является сознанием, лишь таким образом он проявляется в нравах, в юридической и нравственной государственной жизни. Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, а всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом, оно (государство. - Авт.) есть точнее определяемый предмет всемирной истории , в котором свобода получает свою объективность и существует , наслаждаясь этой объективностью (курсив наш. - Авт.)» .

Учение о государстве Гегель связывал с конкретным, современным ему прусским государством, вернее, с тем идеалом, который, по мысли философа, оно собиралось воплотить. Существуют разные точки зрения по поводу того, считал ли Гегель, что движение мирового духа, достигшего старости, завершилось в прусской монархии, а ход истории - в Европе («Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало» ). Но, несмотря на это утверждение о конце истории, можно предположить, что идея окончательной остановки мирового духа противоречила бы взглядам Гегеля на то, что «продолжительность времени есть нечто совершенно относительное, и дух вечен. Продолжительности в собственном смысле для него не существует» .

Завершением немецкой классической философии стало учение Людвига Андреаса Фейербаха (1804-1872), которое было призвано стать «философией будущего», или философий Человека, в определенном смысле заменяющей религию. Одна из существенных особенностей учения Фейербаха заключалась в том, что он рассматривал проблему соотношения материи и сознания с позиций материализма (хотя и избегал этого понятия). Признавая природу и человека высшими ценностями, Фейербах утверждал: «У природы нет ни начала, ни конца. В ней все находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно» . Пространство и время, по Фейербаху, являются атрибутами материи. Вместе с гем антропологический материализм Фейербаха оборачивается идеализмом в понимании истории . Материалистическое понимание истории будет развито в учении К. Маркса, его соратников и последователей.

• Философия: учебник. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2001. URL: http://www.http://www.0zd.ru/filosofiya/filosofiya_9.html (дата обращения: 11.02.2016).