Мир как воля а шопенгауэра. Артур шопенгауэр - мир как воля и представление

Шопенгауэр: мир как воля и представление

Введение

Мир как представление

Мир как воля

Заключение

Список использованной литературы

Введение

У Шопенгауэра основой и животворящим началом всего оказывается не познавательная способность и активность человека, а воля как слепая, бессознательная жизненная сила. Тем самым в человеке разумном разум перестал считаться его родовой сущностью, ею становилась неразумная воля, а разум начинал играть второстепенную, служебную роль. Жизнь, жизненная сила, волевое напряжение - вот что вышло на авансцену, оттеснив интеллект, рацио на задний план.

Однако в системе Шопенгауэра, изложенной в четырех книгах его основного труда Мир как воля и представление, которое я избрал темой своего реферата, понятие о воле, хотя и упоминается в первой книге, все же разрабатывается лишь в последующих книгах. Первая же посвящена миру как представлению. Шопенгауэр идет таким образом от внешней эмпирической действительности к тому, что он считает ее сущностной основой.

В данном реферате я ограничусь рассмотрением первых двух книг его основного труда Мир как воля и представление.

1. Мир как представление

Мир, который человек видит, как только он открывает глаза, мир, наполненный красками, звуками, запахами, осязательными ощущениями, объявляется представлением, и только представлением. Конечно, Шопенгауэр опирается здесь на взгляды Канта, а в конечном счете и на философию Беркли, о чем он и сам говорит. Он не считает нужным хоть как-то обосновать этот свой взгляд. Он его просто провозглашает. В первом параграфе первой книги Шопенгауэр объявляет: «Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, воззрением для взирающего-короче говоря, представлением... Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно обречено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир - представление».

Таким образом, мир, согласно Шопенгауэру, представляет собой взаимосвязь субъекта и объекта. Сам субъект есть «носитель мира, общее и всегда предлагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует». Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он - объект познания. Однако тело его является таким объектом и существует оно в формах всякого познания, какими являются время, пространство и причинность. Эти формы могут познаваться a priori, исходя из одного лишь субъекта. При этом причинность выступает у Шопенгауэра как форма закона достаточного основания, реализуемая в пространстве и времени, также представляющих собой формы этого закона, которому подчинены все объекты мира, поскольку они являются представлениями.

Субъект же лежит вне пространства и времени и познанию не подлежит. Тем не менее субъект и объект взаимно дополняют друг друга, и если бы исчез субъект, то и мир перестал бы существовать.

У Шопенгауэра нет ясности в вопросе о том, имеется ли в мире только один познающий субъект или множество субъектов, поскольку множественность обусловлена существованием в пространстве и времени, которые, как формы воззрения, относятся только к объектам-представлениям. В то же время он отнюдь не склонен к солипсизму, утверждая, что солипсисты могут встретиться только в сумасшедшем доме. Здесь-то и проявляется непоследовательность любого философа, вставшего на позиции субъективного идеализма или феноменализма. Видимо, все дело здесь в абсолютизации Шопенгауэром взаимодействия субъекта и объекта.

В процессе познания необходимо имеется соотношение познаваемого объекта с познающим субъектом. В нем не может быть объекта без субъекта, ибо тогда не будет и познавательного акта. Точно так же в процессе физического воздействия на физический объект должны быть в наличии как воздействующий субъект, так и объект, на который совершается воздействие.

Если в том и в другом случае мы будем исходить только из субъекта, считая лишь его существование непосредственно известным и абсолютно достоверным, то объект как познания, так и воздействия неизбежно окажется привязанным к субъекту и о его независимом существовании нельзя будет говорить. Эта позиция ведет к вопиющим нелепостям и к противоречию всему опыту жизни и практики науки.

Тем не менее, многим философам-идеалистам этот подход представляется настолько соблазнительным и эффективным в их полемике с материализмом, что они охотно идут на все противоречия, на которые он их обрекает. Это происходит и с Шопенгауэром.

Шопенгауэр утверждает, что распадение на субъект и объект имеет место только в представлении и является по отношению к нему чем-то вторичным. Все имеет относительное бытие, т.е. существует только для рассудка и через него. Понятия материи Шопенгауэр не отвергает, но определяет ее «с одной стороны, как воспринимаемость времени н пространства, а с другой - как объективированную причинность».

Он говорит также, что «причина и действие - в этом вся сущность материи: ее бытие - ее действие, все ее бытие и существо состоят, таким образом, только в закономерном изменении, которое одна часть ее производит в другой...». Предвосхищая точку зрения прагматизма, Шопенгауэр заключает из этого, что «познание способа действия какого-либо интуитивного воспринятого объекта исчерпывает уже и сам этот объект... так как сверх того в нем для познания ничего больше не остается». Пространство и время предполагаются материей, и, собственно говоря, она и есть соединение того и другого. И конечно же, с точки зрения Шопенгауэра, «всякая причинность, следовательно, всякая материя, а с нею и вся действительность существует только для рассудка и через рассудок».

Что касается субъекта и объекта, то между ними невозможно отношение причинности или закона достаточного основания, потому что объективное всегда предполагает субъективное и между ними не может быть отношения причины к следствию. Поэтому всякий спор о реальности внешнего мира Шопенгауэр считает нелепостью.

В то же время он настаивает на том, что сам-то внешний мир существует только как представление, он во веки веков обусловлен субъектом и имеет трансцендентальную реальность. А если так, полагает Шопенгауэр, то очень трудно провести резкую грань между жизнью и сном. Он говорит, что «жизнь и сновидения - это страницы одной и той же книги». При этом он ссылается на Веды и Пураны, которые рассматривали действительный мир как покрывало Майи и сравнивали его со сном, а также на некоторых других идеалистов, ибо сравнение жизни со сном встречается достаточно часто. Шопенгауэр хорошо понимал принципиальную разницу между «трансцендентальным идеализмом» и натурализмом, крайний случай которого представляет собой, по его мнению, материализм. Основной недостаток материализма он видит в следующем: материалист думает, что мыслит материю, в то время как на самом деле он мыслит субъекта, представляющего себе материю. Ошибка его в том, что он принимает объективное за исходное, хотя, согласно Шопенгауэру, оно обусловлено познающим субъектом и формами его сознания. Материализм, по Шопенгауэру, это - попытка объяснить непосредственно данное из данного лишь косвенно.

Шопенгауэр с огорчением признает, что в своей основе «цель и идеал всякого естествознания - это вполне проведенный материализм». Но он не задумывается над тем, почему так велика тяга естествознания к материализму и не придает значения этому важнейшему факту. Он полагает, что опровергнуть материализм не составляет труда. Для этого достаточно стать на позицию идеализма: «Нет объекта без субъекта» - вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнце и планеты без глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но эти слова для представления - кимвал звенящий».

Казалось бы, все ясно и вопрос можно считать исчерпанным. Но Шопенгауэр не столь наивен и односторонен. Он прекрасно понимает и признает, что закон причинности и основанные на нем исследования природы «неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы - раньше животных суши, растения - раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз. И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, - знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже мыслить, ибо он всецело представление и в качестве такого нуждается в познающем субъекте, как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени... даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания оно, время, есть и вне которого оно теряет всякое значение, обращается в ничто».

«...Мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было; а с другой-это первое познающее существо также необходимо и всецело зависит от данной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы, действительно, приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать... антиномией нашего познания...».

Основные идеи Шопенгауэра, изложенные выше, служат ему для построения и некоторой систематизации его взглядов на познание. Влияние Канта чувствуется и здесь. Все представления Шопенгауэр разделяет на интуитивные, т. е. чувственные, и абстрактные, или понятия, создаваемые разумом. Понятия вторичны и могут быть названы «представлениями о представлениях». «Понятие,-говорит Шопенгауэр,- служит представлением представления, т. е. вся его сущность заключается только в его отношении к другому представлению».

Понятие, естественно, требует слова, и, таким образом, язык есть первое и необходимое создание и одно из величайших достижений человеческого разума. «Не случайно, - замечает Шопенгауэр, - по-гречески и по-итальянски язык и разум обозначается одним и тем же словом: о Xorog, il discorso». Шопенгауэр подчеркивает ту существеннейшую особенность слова, языка, что мы непосредственно воспринимаем смысл речи во всей его точности и определенности - обыкновенно без вмешательства образов фантазии. И, конечно же, Шопенгауэр, еще не так далеко ушедший от «века разума», возносит разуму хвалу за его многие другие деяния, создавшие собственно человеческую цивилизованную жизнь и поднявшие человека на неизмеримую высоту над животным миром. Время открытой критики разума еще не пришло, но его приближение можно заметить хотя бы в том, что к неизбежным созданиям разума Шопенгауэр причисляет не только заблуждения, но и догматы, и предрассудки, и «причудливейшие мнения философов разных школ, и самые странные, иногда жестокие обряды жрецов различных религий». Более того, Шопенгауэр негодует по поводу того, что многие философы «исходят... из противоположности между разумом и откровением, - совершенно чуждой философии и только утверждающей путаницу». И конечно же, он заявляет, что «логика никогда не может иметь практической пользы, а может представлять только теоретический интерес для философии».

Второе преимущество, которое разум после языка, согласно Шопенгауэру, дает человеку, состоит в возможности обдуманного действия. В трудные моменты жизни, замечает он, когда нужны быстрые решения и смелые поступки, скорая и верная сообразительность, разум, конечно, необходим. Но переоценивать его значение все же не следует, так как, если он получит преобладание и своими сомнениями задержит интуитивный выбор, он может принести вред.

Наконец, согласно Шопенгауэру, разум воплощается в науке. Он настаивает, однако, на том, что поскольку речь идет о содержании, то разум ничего не может создать, ибо «разум обладает природой женщины: он может рожать, только восприняв». Во всех науках, кроме логики, «разум получает свое содержание из наглядных представлений». Разум, таким образом, закрепляет в понятиях, создавая возможность сохранения и передачи того, что уже познано иным путем. «Он, собственно, не расширяет нашего знания, а только придает ему другую форму. Именно то, что было получено интуитивно, in concrete, благодаря ему познается отвлеченно и обще,-а это несравненно важнее...».

Таким образом, рассуждения Шопенгауэра о роли разума в науке лет на сто определили взгляды раннего Л. Витгенштейна и логических позитивистов о логической природе научного знания, взгляды, которые, несмотря на претензии дополнить эмпиризм новейшей логикой, в принципе не так уж далеко ушли от основоположника новейшего иррационализма.

Наука как таковая, полагает Шопенгауэр, необходимо предполагает умозаключения, и должна быть построена как более или менее стройная система. Наука тем совершеннее, чем последовательнее в ней проведен принцип выведения.

«Совершенство науки как таковой, то есть применительно к ее форме, состоит в том, чтобы в ее положениях было как можно больше субординации и как можно меньше координации... научность,.. состоит не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на постепенном переходе от общего к частному».

Таким образом, суть науки состоит в формальной строгости связи ее положений. Отсюда вытекает важное следствие: Шопенгауэр отказывает истории в праве называться наукой. Он говорит, что в истории события находятся друг с другом лишь в хронологической связи, общее заключается в ней лишь в обзоре главных периодов, из которых, однако, нельзя вывести отдельных событий. В ней господствует координация, а не субординация. «Вот почему история, строго говоря, - знание, а не наука».

Но, согласно Шопенгауэру, абсолютная достоверность науке вообще не присуща и «всецело доказательной не может быть никакая наука». Каждое доказательство нуждается в недоказуемой истине, полученной путем интуитивного воззрения. Шопенгауэр считает, что «воззрение-априорно ли чистое, как его знает математика, апостериорно ли эмпирическое, каким оно является во всех других науках,-.вот источник всякой истины и основа всякой науки». (Исключение составляет только сама логика.)

«Не доказанные суждения, не их доказательства, а суждения, непосредственно почерпнутые из интуиции и на ней вместо всякого доказательства основанные,- вот что в науке является тем, чем солнце в мироздании: ибо от них исходит всякий свет, озаренные которым светятся и другие».

Что же касается доказательств, то Шопенгауэр о них невысокого мнения. Он говорит, что «доказательства вообще менее служат для тех, кто хочет учиться, чем для тех, кто хочет спорить».

Если логические доказательства идут от основания к следствию и поэтому сами по себе, т. е. по своей форме, непогрешимы, то всякое учение о природе заключает по действиям о причине и поэтому зиждется на гипотезах, которые часто бывают ложны и лишь постепенно уступают место правильным.

Относительно содержания наук вообще Шопенгауэр говорит, что оно всегда есть взаимное отношение мировых явлений по закону основания и всегда должно отвечать на вопрос «почему?». Указание на такое отношение он и называет объяснением. При этом всякое естественнонаучное объяснение в конечном счете должно приводить к указанию на некоторую первичную силу природы, например силу тяжести; иными словами, оно «должно останавливаться на чем-то совершенно темном, и потому оно оставляет одинаково необъясненными и внутреннюю сущность камня, и внутреннюю сущность человека». Иными словами, каждое объяснение всегда оставляет необъясненным нечто такое, что уже заранее предполагает. Таковы, например, в математике пространство и время, в механике, физике и химии - материя, свойства, первичные силы, законы природы, в ботанике и зоологии - различия видов и род человеческий со всеми особенностями его мышления и воли; и во всех - закон основания в той форме, которая присуща каждому из его случаев.

Таким образом, Шопенгауэру чужда позитивистская идея замены вопроса «почему?» вопросом «как?». Вместе с тем он склонен абсолютизировать окончательность и непознанность тех сил природы, на которых останавливается наука на каждом данном этапе своего развития, не допуская мысли о принципиальной способности научного познания двигаться дальше любых временных границ.

Что же касается философии, то, согласно Шопенгауэру, она начинается там, где кончаются науки, ибо как раз то, что науки принимают в качестве предпосылки и основы своих объяснений, составляет подлинную задачу философии. В отличие от частных наук философия ничего не предполагает известным. Доказательства не могут быть ее фундаментом, так как они из известных принципов выводят неизвестные: «...для нее же все одинаково неизвестно и чуждо». Кроме того, философия - это самое общее знание, и его главные принципы не могут быть поэтому выводами из какого-либо другого знания, еще более общего. Так как закон основания объясняет связь явлений, а не самые явления, философия не может ставить вопроса о какой-либо причине всего мира. «Настоящая философия допытывается вовсе не того, откуда или для чего существует мир, а только того, что такое мир». Вопрос «почему?» подчиняется здесь вопросу «что?», поэтому философия должна быть абстрактным выражением сущности всего мира, понимаемого, разумеется, как представление. Она «является совершенным повторением, как бы отражением мира в отвлеченных понятиях».

«Способность к философии заключается в том, в чем полагал ее Платон - в познании единого во многом и многого в едином».

Таково вкратце основное содержание первой книги, а вместе с тем и первой части системы Шопенгауэра, описанием которой я и ограничусь в рамках данного реферата. Иррационалистическая тенденция ее здесь уже отчетливо обнаружилась, но специфический характер его философствования выявится в последующих книгах.

Мир как воля

Как мы уже видели, Шопенгауэр настойчиво проводит ту мысль, что естественнонаучное познание природы рано или поздно наталкивается на такие явления или, как он предпочитает говорить, на такие силы, перед которыми всякое объяснение должно остановиться, которые должны быть просто приняты и признаны в качестве далее необъяснимых. Существо подобных явлений называется «силой природы», а «неизменность в наступлении обнаружения подобной силы, раз даны известные этиологии условия (Этиологией Шопенгауэр называет объяснение изменений в природе в отличие от морфологии как описания ее форм) для этого, называется законом природы». Сама же сила, проявляющаяся здесь или внутреннее существо явлений, наступающих по этим законам, остается для науки вечной тайной. Например, для механики, согласно Шопенгауэру, такими необъяснимыми силами являются материя, тяжесть, непроницаемость, передача движения толчком и т. д.

Все эти явления остаются для нас чуждыми как представления, смысл которых нам непонятен. Ибо, полагает Шопенгауэр, «извне, в существо вещей проникнуть совершенно невозможно: как бы далеко мы ни заходили в своем исследовании, в результате окажутся только образы и имена».

Таким образом, кажется, что возникла тупиковая ситуация. Но Шопенгауэр предлагает выход из нее. Смысл мира, говорит он, был бы навеки скрыт от нас, если бы сам исследователь был лишь чисто познающим субъектом, окрыленной головой ангела без тела. Но ведь он сам имеет корни в этом мире, он чувствует себя в нем как индивидуум, т. е. его познание, которое является обусловливающим носителем целого мира как представления, опосредствуется телом, состояния которого служат рассудку исходной точкой для познания мира. Тело же его не является для него только представлением, объектом наряду с другими объектами, но имеет и совершенно иной смысл. «Субъекту познания, выступающему как индивидуум, слово разгадки дано: и это слово - воля. Оно и только оно дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему смысл, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности, его движений».

Дело в том, что, согласно Шопенгауэру, субъекту познания его тело дано не только как представление, но и как воля. Ибо каждый истинный акт его воли является в то же время движением его тела. Волевой акт и действие тела, говорит Шопенгауэр, - это одно и то же, но данное двумя различными способами. Действие тела - не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в поле зрения акт воли, да и «все тело не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением, воля». Тело в этом смысле может быть названо «объектностью воли».

Шопенгауэр подчеркивает, что «тождество воли и тела... может быть только указано... оно никогда не может быть доказано, т. е. выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного». Познание этого тождества особого рода. Истина его, в отличие от логической, эмпирической, метафизической и металогической истин, должна быть названа «философской истиной».

Таким образом, отношение познающего субъекта к своему телу совершенно отлично от его отношения ко всем другим представлениям. Именно в силу уникальности этого отношения познающий субъект является индивидуумом, а тело человека-единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта. Что же дальше? Дальше оказывается, что, как и следовало ожидать, это двоякое познание существа и деятельности собственного тела «мы будем дальше употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе; мы будем все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, - мы будем рассматривать их по аналогии с телом». Это значит, что все явления Шопенгауэр будет рассматривать, с одной стороны, как представления, а с другой стороны, как волю или ее объективацию. Ведь, говорит Шопенгауэр, «кроме представления и воли ничто больше нам не известно и для нас не мыслимо». Поэтому и о любом другом явлении мы можем сказать, что «этим вся его реальность исчерпывается. Таким образом, мы нигде не можем найти для физического мира другой реальности».

Если представление или каждый представляемый объект есть не более, как явление, то волю Шопенгауэр считает возможным обозначить кантовским термином «вещь в себе». «Вещь в себе», таким образом, это не что-то абсолютно неведомое и непознаваемое, а воля как внутренняя сущность всякой реальности. «Вещь в себе»-это только воля... она то, чего проявлением, видимостью, объективностью служит всякое представление, всякий объект. Она-самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется».

Таким образом, ясно, что взгляд Шопенгауэра на мир пронизан антропоморфизмом. Считая, что собственное тело познающего субъекта, поскольку его движения подчиняются малейшему волевому импульсу, представляет собой воплощенную или объективированную волю, Шопенгауэр считает правомерным по аналогии распространить эту ситуацию и на всю реальность вне человека. «До сих пор понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю». Шопенгауэр говорит, что понятие силы абстрагировано из той сферы наглядного представления, где царят причина и действие, из того пункта, где наличность причины не поддается дальнейшему этиологическому объяснению, а сама служит предпосылкой всякого этиологического объяснения. Таким образом, понятие воли, которое, как считалось, требовало объяснения, объяснялось каким-то другим неизвестным (силой).

Напротив, согласно Шопенгауэру, понятие воли «единственное, которое имеет свой источник не в явлении, а «исходит изнутри», вытекает из непосредственнейшего сознания каждого сознания, в котором каждый познает собственную индивидуальность в ее существе непосредственно, даже вне формы субъекта и объекта и которым он в то же время является сам, ибо здесь «познающее и познаваемое совпадают». Поэтому, полагает он, сводя понятия силы к понятию воли, мы сводим менее известное к бесконечно более известному, даже к тому, что одно только в действительности нам непосредственно и совершенно известно, - и тем очень расширяем свое познание.

Итак, понятие воли, которое субъект непосредственно находит в себе, он, согласно Шопенгауэру, распространяет на весь окружающий мир как его сущность. Шопенгауэра не смущает то обстоятельство, что понятие воли далеко не так просто и непосредственно, как он это пытается представить, что история философии полна споров по вопросу о воле, ее свободе и ее роли как в жизни человека, так и в процессе познания. Понятие Шопенгауэр освобождает от связи познания и разума и придает ему характер слепого, неразумного, по сути дела, животного стремления. «...Что воля действует и там, где ею не руководит познание, это лучше всего показывают инстинкт и художественные порывы животных».

Согласно Шопенгауэру, воля как вещь в себе лежит вне сферы действия закона основания, хотя каждое ее проявление подчинено этому закону. Она также свободна от всякой множественности, хотя все ее проявления во времени и пространстве бесчисленны. Безоснованность воли Шопенгауэр, очевидно, выводит из получившей широкое признание свободы воли человека, экстраполируя ее на мировую волю. В то же время он полагает, что, хотя каждый индивидуум считает себя совершенно свободным, на самом деле, будучи лишь проявлением воли, он вовсе не свободен, а подчинен необходимости своего собственного, иногда даже неодобряемого им самим характера.

Низшей ступенью объективации воли, по Шопенгауэру, являются самые общие силы природы, обнаруживающиеся в каждой материи. Это - прежде всего тяжесть, непроницаемость, затем твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и т.д. Как и деятельность человека, они первичны и безосновны и являются условиями всех причин и всех действий.

На высших ступенях объективности воли обнаруживаются проявления индивидуальности, которая у человека приобретает характер личности. На ступени неорганической природы индивидуумы отсутствуют, но все ее явления суть обнаружения всеобщих сил природы. Здесь господствуют законы природы, непогрешимость которых вызывает в нас своего рода трепет. Понимаются же законы природы как отношение идеи к форме ее проявления.

Шопенгауэр обращает особое внимание на то, что все вещи имеют причину своего существования здесь и теперь. «Но ни одна вещь в мире не имеет причины своего бытия безусловно и вообще». Следовательно, всякая причина-случайная причина. Поскольку у Шопенгауэра человек и мир тесно связаны, сходную мысль он высказывает и относительно человека. Оказывается, что «мотивы определяют не характер человека, а только проявления его характера, то есть действия, внешний облик его жизненного поприща, а не внутренний смысл и содержание его: последние вытекают из характера, который служит непосредственным проявлением воли, то есть безосновен. Почему один человек зол, а другой добр - это не зависит от мотивов, внешних влияний... и в этом смысле совершенно необъяснимо».

Таким образом, Шопенгауэр отвергает идущее от Локка и французских материалистов мнение, согласно которому человек есть продукт среды, результат воспитания, теоретического или эстетического обучения. Характер каждого человека врожден, как врождены присущие ему добродетели и пороки. Сущность каждого отдельного человека, полагает он, задана изначала и представляет собой нечто иррациональное, необъяснимое, вытекающее из воли, проявлением которой служит тот или иной человек. Этот взгляд, будучи реакцией на понимание человека классической философией как в основном существа рационального, порывает в то же время и с мистической традицией, поскольку в нем отсутствует религиозный элемент. Он закладывает основу новой, постклассической иррационалистической традиции, которая будет в значительной мере определять философское понимание человека в XIX и XX вв.

Что касается природы и воли, воплощенной в ее явлениях, то, хотя Шопенгауэру чужда идея развития, один элемент диалектики он все же воспринял: идею распада всего существующего на полярные противоположности и их борьбы. «Полярность,-говорит Шопенгауэр,-составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека».

Поскольку взгляд Шопенгауэра на природу является не механическим, но органическим, идея раздвоения сущего и борьба противоположностей приобретает у него вполне реалистическое выражение. Прежде всего, он видит в природе борьбу высших форм объективации воли против низших. «Так, видим мы повсюду в природе соперничество, борьбу, изменчивость победы, и...в этом заключается свойственное воле раздвоение в себе самой. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время...» Это соперничество можно проследить через всю природу, и даже только благодаря ему она существует: «Если бы не было в вещах борьбы, все они были бы одно, как говорит Эмпедокл... Ведь самое соперничество - лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе...».

В органической природе воля приобретает характер воли к жизни, а борьба происходит в ней вплоть до человеческого общества: «Род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления: но и этот род... с ужасающей ясностью проявляет в самом себе ту же борьбу, то же самораздвоение воли, и становится homo homini lupus».

Если на низшей ступени воля проявляется как «слепое влечение, как темный глухой порыв», то на более высоких ступенях объективности воли возникающие индивидуумы нуждаются для реализации своих жизненных устремлений (воли к жизни) в познании, позволяющем осуществлять целесообразный выбор. Так возникает познание «в качестве вспомогательного средства для поддержания индивидуума и продолжения рода». Этой цели прежде всего и служит мозг.

Но вместе с этим вспомогательным средством сразу возникает и мир как представление со всеми своими формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множественностью и причинностью. «Мир показывает теперь свою вторую сторону. До сих пор он был только волей, теперь он становится и представлением, объектом познающего субъекта».

Одновременно меняется характер воли и ее деятельность. Раньше воля действовала слепо, но безошибочно. Теперь ее непогрешимой уверенности приходит конец, «Животные подвержены уже призраку и обману». На высшей ступени объективации воли в человеке появляется уже и рефлексия или «разум как способность отвлеченных понятий». Здесь непогрешимый в своей области инстинкт отступает на задний план, появляется обдуманность, размышление, сознание решений собственной воли как таковых. Уверенность и безошибочность обнаружений воли почти совершенно исчезает, размышление создает неуверенность и колебания, становится возможным заблуждение, которое во многих случаях мешает адекватной объективации воли в действиях.

Таким образом, основная идея Шопенгауэра состоит в том, что познание, несмотря на допускаемые им время от времени ошибки, по своей природе предназначено для служения воле, для осуществления ее целей. Так обстоит дело у всех животных и у большинства людей. Однако, забегая вперед, Шопенгауэр замечает, что «в отдельных людях познание может освобождаться от этой служебной роли, сбрасывать свое ярмо и, свободное от всяких целей хотения, довлеть себе как светлое зеркало мира, - откуда возникает искусство».

Особо выделив и подчеркнув инструментальный, служебный аспект познания, Шопенгауэр обозначил тот путь, на который вступила философия более чем полвека спустя.

В заключении второй книги Шопенгауэр делает еще несколько дополнительных штрихов для характеристики воли как метафизической сущности мира или его «вещи в себе». Он выражает одну из идей XVII-XVIII вв. о наличии лестницы в природе, понимая под нею всеобщую необходимую зависимость высших объективаций воли от низших: человек нуждается в животных, животные - в растениях, растения - в почве, воде, химических соединениях и даже в планете, солнце и т. д. «В сущности, - замечает Шопенгауэр, - это происходит оттого, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она-голодная воля. Отсюда - поиски, тоска и страдание».

Шопенгауэр говорит далее об удивительной аналогии всех созданий природы, о том семейном сходстве, которое заставляет видеть в них вариации на одну и ту же тему, смысл которой выражается в неоспоримой целесообразности всех органических созданий природы.

Во всем этом он видит свидетельство единства воли, «ибо во всем мире объективируется одна и та же воля... Все части природы сходятся между собой, ибо во всех них проявляется единая воля». Таким образом, единство мира Шопенгауэр видит не в его материальности, а в пронизывающей его воле. Шопенгауэр добавляет, что все творчество природы похоже на руководимое сознательной целью, и все же ее не имеет. То, что мы вынуждены мыслить как средство и цель, это лишь потребность нашего познания в разделившемся в пространстве и времени видеть проявление единства дотоле равной самой себе единой воли.

В то же время «взаимное приспособление и подчинение явлений не могут подавить того внутреннего соперничества, которое присуще воле и обнаруживается во всеобщей борьбе природы. Гармония простирается лишь настолько, чтобы сделать возможным устойчивость мира и его существ, которые без нее давно бы погибли. Поэтому она простирается только на сохранение видов и общих условий жизни, а не на сохранение индивидуумов».

Шопенгауэр пытается найти метафизический (в XX веке сказали бы - онтологический) источник раздора, царящего среди людей (тот самый, который христианская религия видит в первородном грехе), но в рамках своей философии он мог сослаться только на раздвоение самой воли.

Другую, также чисто человеческую черту - постоянную неудовлетворенность достигнутым и стремление вперед, к чему-то иному, новому - Шопенгауэр опять-таки относит на счет природы самой воли. Он говорит, что каждая конкретная воля - это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего хотения, а «всякий волевой акт... непременно зиждется на мотиве, и без последнего данный акт никогда бы не произошел». Но спрашивать, почему человек вообще хочет именно так, как он хочет, совершенно бессмысленно и свидетельствует о непонимании того, что человек как воля, как вещь в себе вообще безосновен и находится вне сферы закона основания. Он просто таков, каков есть, каким его сделала воля. «Он сам не что иное, как воля волений, которое вообще понятно само собой и в ближайшем определении по мотивам нуждается только для своих отдельных актов, в каждом моменте времени. И действительно, отсутствие всякой цели, всяких границ относится к существу воли в себе, так как она - бесконечное стремление». Шопенгауэр добавляет, что только «вечное становление, бесконечный поток свойствен раскрытию сущности воли». Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет здесь и теперь; но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный ее акт имеет цель, общее хотение не имеет цели.

Таким образом, Шопенгауэр приходит к выводу о том, что «единственное самопознание воли в целом - это представление в целом, весь наглядный мир. Он - ее объектность, ее откровение, ее зеркало».

Как мы видим, одно из важнейших определений воли по Шопенгауэру - это ее ненасытность, вечная неудовлетворенность достигнутым и слепое бесконечное стремление. В сущности говоря, такова характеристика Шопенгауэром самого человека, представляющего, согласно его учению, высшую объектность воли. Вечное стремление, развертывающееся к тому же в разладах, конфликтах и борьбе, является источником постоянных страданий человека, избавление от которых невозможно, потому что источник их-это не случайные препятствия или трудности, а сама природа человека, в которой воплощена неутолимая метафизическая воля к жизни вообще. В этом смысле человек обречен на страдание.

Однако Шопенгауэр все же видит два выхода из этой неизбывной ситуации, которые открывает человеку познание. Один из них может дать временное, частичное избавление. Оно достигается путем искусства. Второе, окончательное, требует отрицания самой воли к жизни.

Заключение

философия шопенгауэр мир воля

Таковы концепции шопенгауэровских идей, высказанных в его двух книгах Мир как воля и Мир как представление. С его взглядами можно не соглашаться, можно их критиковать, можно ими восхищаться, однако бесспорно то, что данный философ был гениальным человеком, продвинувшим далеко вперед науку философии и в то же время поставивший множество новых вопросов, которые пришлось решать последующим поколениям.

Шопенгауэр далеко продвинулся в развитии идеи волюнтаристического идеализма. Недаром долгие годы он считался врагом коммунистической партии, так как научному миропониманию противопоставлял метафизический идеализм.

В учении Шопенгауэра слились или были использованы идеи и мотивы, заимствованные у многих философов: у Платона, Канта, Фихте, Шеллинга, у немецких романтиков, у индийских и буддистских мыслителей, поэтому его философия представляет для нас огромный интерес.

Его учение составляет собой сплав, элементы которого хотя и могут быть различены, все же соединены в единую, по-своему последовательную, целостную систему, не исключающую все же некоторых противоречий.

Список использованной литературы:

1. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. Гл.Х // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. М., 1971. Т.II

Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975

Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979

Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX века. М., 1976. Гл. VII

Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра: теоретический и мировоззренческий аспекты // Вопросы философии. - 1988. - №2

Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. СПб., 1891-1895

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900

Шопенгауэр А. Об основе морали // Полное собр. соч. М., 1910. Т. IV

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Артур Шопенгауэр: Мир как воля и представление

Шопенгауэр родился в канун Великой французской революции в Данциге, в интеллигентной семье (его отец-коммерсант был по взглядам вольтерьянцем, а мать писала популярные романы). В детстве мальчик вместе с семьей часто ездил в Европу, главным образом во Францию, где прожил два года (в Гавре).

В 1805 году отец умер. Юноша смог поступить в университет только после того, как получил свою часть отцовского наследства. В дальнейшем наследство позволит ему прожить всю жизнь, не заботясь о пропитании. Вначале Шопенгауэр занялся было в Гёттингенском университете медициной, но уже в начале второго семестра перешел на философский факультет. Слушая курс лекций Готлоба Эрнста Шульце, юноша открыл для себя философские системы Платона и Канта. Затем он отправился в Берлин, где познакомился с Фихте, которым глубоко восхищался поначалу и столь же глубоко презирал впоследствии. Диссертацию О четверояком корне закона достаточного основания, за которую Шопенгауэр получил степень доктора Иенского университета (1813), высоко оценил Гете, ставший с тех пор другом молодого философа. Эту работу Шопенгауэр позже включил в первое издание книги Мир как воля и представление в качестве вступления. Под влиянием Гёте он написал эссе О зрении и цветах (1816).

В 1814 году Шопенгауэр познакомился с буддизмом. Это учение, а также философия Канта оказали глубокое влияние на главный труд философа Мир как воля и представление, опубликованный в 1818 году и дополненный в 1844 и 1859 годах. Вопреки ожиданиям автора, читатели не пришли в восторг от его книги. Не встретила особого энтузиазма у слушателей и попытка Шопенгауэра преподавать в Берлинском университете, и разочарованный философ оставляет преподавание и полностью посвящает себя науке.

В 1836 году Шопенгауэр публикует трактат Воля в природе, встреченный публикой не лучше, чем первая его работа. Затем выходит книга О свободе воли (1838). Молчание, с которым встречены его сочинения, убеждает Шопенгауэра, что он стал жертвой заговора, организованного «философами-профессорами» против теорий, несовместимых с официальной философией. Он вступает в ожесточенную полемику с этими «министерскими лакеями».

После выхода в свет в 1844 году второго издания книги Мир как воля и представление с добавлением ряда приложений труды философа понемногу начинают вызывать интерес у читателей. И лишь перед самой смертью Шопенгауэр наконец приобретает широкую известность благодаря своему первому ученику Юлиусу Фрауэнштедту, опубликовавшему в 1854 году книгу Письма о философии Шопенгауэра.

Третье издание Мира как воли и представления с новыми дополнениями вышло в 1859 году.

Вся книга Мир как воля и представление посвящена исследованию одного-единственного тезиса, содержащегося в ее названии. Все остальные работы Шопенгауэра по сути также представляют собой лишь дополнения и новые подтверждения справедливости все того же тезиса.

Предисловие

Автор поясняет, что материал работы излагается систематически, с целью облегчения его усвоения, но должен функционировать как целостный организм, то есть как единая мысль. «В зависимости от того, с какой стороны рассматривать эту единую мысль, она оказывается тем, что называли метафизикой, тем, что называли этикой, и тем, что называли эстетикой. Иона в самом деле должна быть всем этим, если она действительно то, чем, как уже было указано, я ее считаю». (Предисловие к первому изданию.)

В отличие от архитектонической системы, предполагающей порядок, книга должна быть «единственной мыслью».

Она «должна сохранять полное единство. Если она тем не менее может быть для ясности усвоения разделена на части, то связь этих частей должна быть органической, т. е. такой, где каждая часть так же поддерживает целое, как целое поддерживает ее, где ни одна из частей не есть ни первая, ни последняя, где мысль в целом обретает посредством каждой части большую ясность и даже наименьшая часть не может быть вполне понята, если предварительно не понято целое». (Предисловие к первому изданию.)

Таким образом, Шопенгауэр сожалеет о несогласованности между формой и содержанием своего труда. Книга построена не на принципе логического продвижения вперед, а на основе фундаментальной интуиции, и об этом не следует забывать при ее чтении.

Ко второму изданию книги Шопенгауэр добавил в качестве нового введения к своей работе приложение «Критика кантовской философии». Здесь фундаментальная интуиция философа представлена в другой манере. Это приложение состоит из 49 глав, то есть по объему не уступает основному тексту.

Как поясняет Шопенгауэр, для того, чтобы понять его книгу, следует предварительно изучить три источника: сочинения Платона, Канта и индуистскую философию, изложенную в Упанишадах, — произведении, которое немцы еще только открывают для себя. Оно представляет собой «наиболее реальное преимущество этого века над предыдущим, поскольку, по моему мнению, влияние литературы санскрита на наше время будет не менее глубоким, чем в XV веке было возрождение греческой литературы». (Предисловие.)

Книга первая: Мир как представление

Первое размышление: представление, подчиненное закону основания; объект опыта и науки

Первая книга начинается с утверждения: Мир — мое представление. Шопенгауэр считает, что эта истина справедлива для всех живых существ, но лишь человек может привнести ее в сознание. Эта концепция мира как осознанного представления о мире есть отправная точка философского духа.

Я могу быть уверен единственно только в том, что «не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю…» Иначе говоря, человек знает, что «окружающий его мир существует только как представление, т. е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам». Это представление о мире выражает все виды любого возможного и мыслимого в мире опыта. Речь идет о понятии более общем, чем понятия времени, пространства и причинности.

«Если каждая из этих форм, которые мы постигли как отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, напротив, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой вообще только возможно и мыслимо любое представление, каким бы оно ни было — абстрактным или интуитивным, чистым или эмпирическим».

Согласно Шопенгауэру, «…все, существующее для познания, следовательно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к субъекту, созерцание созерцающего, одним словом, представление». Этот закон относится не только к настоящему, но и к прошедшему и будущему. Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир.

Каков же этот субъект?

«То, что все познает и никем не познается, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект — уже его тело, которое мы поэтому, с этой точки зрения, называем представлением. Ибо тело — объект среди объектов и подчинено законам объектов, хотя оно — непосредственный объект».

Как и всякий объект созерцания, тело (автор подробно разбирает его свойства как объекта особого опосредования) действительно подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множественность в представлениях: Шопенгауэр различает интуитивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный разум) и абстрактные представления, или понятия (рассудок). Общее у них то, что представление есть встреча субъекта и объекта.

Для Шопенгауэра материя есть причинность, также, как и закон опыта. В этом смысле всякая интуиция является интеллектуальной и «абсолютная истина состоит в прямой или непрямой связи с ней». Шопенгауэр связывает свою философию с трансцендентальным идеализмом Канта, считая, что доводит его критику до логического завершения.

Книга вторая: Мир как воля

Первое размышление: объективация воли

Если я признаю, что мир есть мое представление, то следует признать и то, что «мир есть моя воля». Воля открывается внутренним опытом моего тела, отличным от самого тела, которое есть лишь один из многих объектов представления. Мое тело, в котором я существую в мире, проявляется как тождественное мне, субъекту познания. Это расширенное толкование понятия воли предполагает, что она — не только психологическое качество человека.

«Каждый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тепа; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела. Действие тела — не что иное, как объективированный, то есть вступивший в созерцание акт воли… Все тело — не что иное, как объективированная, то есть ставшая представлением, воля; воля — познание тела a priori, а тело — познание воли a posteriori».

«Познающий субъект именно благодаря этому особому отношению к собственному телу, которое вне этого отношения для него только представление, подобно всем другим, есть индивид».

Шопенгауэр настаивает на примате бессознательной воли над сознательным интеллектом: «Воля есть сущность человека, а интеллект — ее проявление». Воля, определяемая рационально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лестнице животных тел, более того, ее следует признать сущностью даже сырой материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от элементарной физической силы и кончая жизненной силой. Но в этом не следует видеть никакого плана, который свидетельствовал бы о божественном разуме: воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели.

Для Шопенгауэра вещь в себе остается непознаваемой: термин «воля», обозначающий феномен, наиболее близко нам знакомый, позволяет лишь мыслить о ней в ее «объективности». Но «воля как вещь в себе полностью отличается от своего явления и совершенно свободна от всех его форм, которые она принимает только в своем проявлении».

Или, в другой формулировке:

«Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт имеет цель, но общее воление ее не имеет. Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь созерцаемый мир. Он — ее объектность, ее откровение, ее зеркало».

Книга третья: О мире как представлении

Второе размышление: представление, независимое от закона основания. Платоновская идея. Объект искусства

Различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные силы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествить с «идеями» Платона или «вещью в себе» Канта, рассматриваемыми как формы, находящиеся вне пространства и времени, а значит, независимые от принципов разума:

«Время, пространство и причинность — такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, собственно, Имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, постоянно вновь возникающих и гибнущих существ в бесконечной последовательности. Восприятие вещей посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему — восприятие имманентное; напротив, то, которое осознает, как происходит это восприятие, — трансцендентальное. Его достигают in abstracto посредством критики чистого разума, ноге виде исключения оно может возникнуть и интуитивно».

Так происходит в эстетическом опыте, который рассматривается в третьей книге. В этом виде опыта каждый человек способен подняться до незаинтересованного созерцания идей.

Созерцание приостанавливает, по крайней мере временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается упражнением способности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом:

«Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воле, и субъект именно вследствие этого перестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, который уже не следит, согласно закону основания, за отношениями, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего Факта вне его связи с какими-либо другими объектами».

И далее: «Индивид как таковой познает только отдельные вещи; чистый субъект познания — только идеи». Познание в созерцании дает доступ к идеям, тогда как дискурсивное, или абстрактное, познание руководимо принципом разума. Эти два вида познания диаметрально противоположны.

Художник обладает исключительной способностью к созерцанию; его гений представляет собой своего рода избыток этой способности, родственной безумию.

«Редко встречается соединение подлинной гениальности с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и действию неразумных страстей. Весьма энергичное воздействие [созерцания] настолько превосходит бесцветные понятия, что уже не они, а это воздействие влечет за собой поступки, которые именно поэтому и становятся неразумными. Они в разговоре думают не столько о человеке, с которым они беседуют, сколько о предмете беседы, который живо преподносится им. Гениальность и безумие имеют точку соприкосновения, в которой они близки друг другу и даже переходят друг в друга».

Гений освобождается от власти принципа разума. Он познает Идеи и сам становится, «познавая их, коррелятом идеи, следовательно, уже не индивидом, а чистым субъектом познания». Но, добавляет Шопенгауэр, все люди способны пережить этот опыт, во всяком случае до определенной степени, «в противном случае они не смогли бы наслаждаться произведениями искусства». Чувство прекрасного и возвышенного предполагает наличие этой способности. Гений идет дальше в познании этого рода, поскольку он способен, восприняв Идею, преобразовать ее, сделать видимой в своей работе: «Художественное произведение — лишь средство облегчить познание идеи». Художник познает уже не действительность, а лишь идею. Он стремится воспроизвести в своем произведении лишь чистую идею. Он отличает ее от действительности:

«Художник, который познал только идею, вне действительное-ти, воспроизводит в своем творении чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя все мешающие этому случайности. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что его глаза таковы, что он познает сущность вещей вне всех их отношений, — это дар, которым обладает гений, врожденная способность».

В эстетическом созерцании соединяются, таким образом, с одной стороны, познание объекта как идеи, а с другой — сознание того, кто познает, то есть чистого познающего субъекта.

Когда человек руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Но познание идеи:

«это как чистое созерцание, как способность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и постигающего только отношения… Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отношений».

Затем Шопенгауэр развивает эту концепцию, иллюстрируя ее примерами, взятыми из различных жанров искусств. Он показывает природу чувства возвышенного, а затем чувства прекрасного:

«Называя предмет прекрасным, мы выражаем этим, что он — объект нашего эстетического созерцания; это имеет двоякое значение: с одной стороны, что видение этого предмета делает нас объективными, то есть что, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым, свободным от воли субъектом познания; с другой — что мы познаем в предмете не отдельную вещь, а идею».

Шопенгауэр рассматривает различные виды изящных искусств, показывая их специфические связи с эстетическим наслаждением: архитектуру, скульптуру, живопись…

«…Объект искусства, изображение которого — цель художника и познание которого, следовательно, должно предшествовать его творению, как зародыш и источник, есть идея.» И далее: «Идея вполне созерцательна и, хотя представляет бесконечное множество отдельных вещей, вполне определенна»,

Хотя в поэзии слова «непосредственно передают лишь абстрактные понятия, тем не менее очевидно намерение заставить слушателя созерцать в этих словах, представляющих понятия, идеи жизни». Шопенгауэр ставит автобиографию выше грандиозных исторических эпопей, в которых не находится места описаниям психологии. Идею легче отразить в биографическом произведении. Высшая форма поэзии — трагедия как выражение человеческой судьбы.

Музыка имеет еще большее значение, поскольку она выражает не идеи, а непосредственно саму волю к жизни:

«Музыка, обходя идеи и будучи независима также от явленного мира, полностью этот мир игнорирует… Музыка — такая же непосредственная объективация и отражение всей воли, как и сам мир, как идеи, явление которых во множественности составляет мир отдельных вещей. Следовательно, музыка в отличие от других искусств — отнюдь не отражение идей, а отражение самой воли, объектностью которой служат и идеи…»

Эта часть завершается заключением, в котором Шопенгауэр описывает восторг художника при созерцании воли в ее объективации.

Книга четвертая: О мире как воле

Второе размышление: при достигнутом самопознании утверждение и отрицание воли к жизни

В этой книге излагается философия «практической жизни». Но автор не выдвигает никакого нравственного императива:

«Философия всегда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее исследования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не предписывать».

«Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как для искусства, и может служить лишь орудием».

Шопенгауэр отличается некоторым пессимизмом. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам, что основу всякой жизни составляет страдание: «…Постоянное страдание есть существенное свойство жизни», или еще:

«Жизнь — это море, полное рифов и водоворотов; человек в силу осторожности и благоразумия их избегает и все же знает, что, даже если ему благодаря своим энергии и умению удастся проскользнуть меж ними, он все равно будет постепенно продвигаться к великому, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению; что он идет курсом но направлению к собственной гибели, к смерти».

Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляющихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается прежде всего в эгоизме и несправедливости. Эгоизм, просвещенный разумом, может подняться над несправедливостью и создать государство и право. Но понятие безусловного долга внутренне противоречиво, и добродетель может основываться лишь на созерцании идентичности воли во мне и в другом, на сострадании. Выйдя за рамки справедливости и сострадания и придя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Когда остается лишь знание, воля исчезает. Самоотрицание воли происходит не в акте самоубийства, — в нем все еще проявляется воля к жизни, — но в аскетизме. Хотя Шопенгауэр и атеист, но проблемы святости, освящения страданием, блаженства смерти все же ему близки. Единственным актом свободной воли может быть лишь освобождение от мира явлений. Здесь очевидно влияние индуизма, заметное место в котором занимает понятие нирваны. Книга завершается размышлением о том состоянии, в котором человек доходит до полного отрицания собственной воли (экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом) и Идею которого невозможно передать другому:

«То, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто».

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860) является одним из первых последовательных критиков Гегеля и создателем оригинальной философской концепции, кладущей в основание мира не определимую в понятиях волю. Известность пришла к Шопенгауэру только в конце его жизни. Это было особенно обидно и потому, что еще в молодости Шопенгауэр создал философскую концепцию, изложенную им в книге «Мир как воля и представление» (1819).

Философия Шопенгауэра опиралась на два принципа: мир - эго воля в себе и одновременно мир - это представление для меня. Всякое тело есть объективация воли, а воля - в-себе-бытие тела. Воля, известная человек)" по самому себе, представляет собой внутреннюю сущность всех сил: силы, побуждающей развиваться растения; силы, благодаря которой происходит кристаллизация; силы, влекущей магнит к Северному полюсу; даже силы тяжести, действующей во всей материи и к устремляющий камень к земле, а Землю - к Солнцу. Воля лежит вне всякого времени и пространства, она не подчиняется причинности, не имеет основания и цели. Объекты, определенные благодаря пространству и времени (представления), исследуются наукой, исходящей из принципа причинности. Только гений искусства, способный к чистому созерцанию и наделенный необычной фантазией, в состоянии познать вечную идею и выразить ее в поэзии, изобразительном искусстве, музыке. Воля всегда находится в стремлении, стремление - ее единственная сущность. Им не ставится никакая достижимая цель, и оно не способно ни к какому конечному удовлетворению, т.е. счастью.

Философия Шопенгауэра глубоко пессимистична, но это своеобразный «оптимистичный пессимизм». С присущим ему художественным талантом Шопенгауэр ярко рисует жизненные страдания во всех их формах и действиях, страдания, от которых нет иного спасения, кроме уничтожения воли к жизни, перехода в небытие (нирвану). Уничтожение имеет своим следствием справедливость и сострадание, являющееся фундаментом морали. Чувство сострадания, подчеркивает Шопенгауэр, относится не только к человеку, но равным образом и к животным.

Понятия бессмертной души, божественной цели и достоинства человека не существуют для Шопенгауэра. Человек - это часть природы, и разум дает ему лишь незначительное преимущество перед другими живыми существами. Представитель человеческого рода является беспокойным животным, которое борется и страдает, чья сущность выражена в сексуальности и эгоизме. В жизни нет цели, человек находится в затруднительном положении, поскольку само его существование является проблемой. Только гениальность и святость, эстетическое восприятие и преодоление индивидуализма открывают путь к спасению.

В конце XIX и начале XX столетия Шопенгауэр занимал важнейшее место в европейской культуре. Под его влиянием находился композитор Р. Вагнер, на которого, очевидно, особое воздействие оказали влияние мысли Шопенгауэра о музыке как прямом, непосредственном выражении усилий воли, а также идея отречения от воли. Шопенгауэра с увлечением читали Ф. Ницше и Л. Толстой, Т. Манн и М. Пруст, молодой Л. Витгенштейн, Г. Малер, Р. Штраус, И. В. Тургенев, Ч. Беккет, Г. Борхес и др. В пьесе А. П. Чехова «Иванов» один из героев упоминает Шопенгауэра как выдающегося мыслителя. Обаяние работ Шопенгауэра во многом объясняется его литературным мастерством. Для произведений Шопенгауэра характерны прекрасный прозаический стиль, понимание законов композиции и драматургии - каждое очередное высказывание поражает своей образностью и приурочивается к тому моменту, когда может произвести максимальный эффект. Все это делает переход от систематического философского исследования к роману или опере почти настолько же плавным, насколько это вообще возможно . Самое сильное впечатление производили эстетическая теория Шопенгауэра, его философия музыки, понимание бессознательного, интерпретация непреодолимого сексуального влечения, пессимизма и решение вопроса о ценности человеческого существования.

Исходные идеи учения Шопенгауэра фиксируются названием его главной книги: мир как волями представление. Шопенгауэр пишет: "Мир есть мое представление: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий мир существует лишь как представление, т.е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек... Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением... Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление". И тут же добавляет: "Новизной эта истина не отличается". В самом деле, изображение мира как данного через мое сознание (здесь: представление), имеет глубокие корни в предшествующей философии нового времени, так или иначе укладывающейся в русло трансцендентализма.

От Декарта через Канта и Беркли тянется традиция, в соответствии с которой при исследовании человеческого познания мир толкуется как являющийся нам через наши представления. Концепция Шопенгауэра четко и однозначно перемещает такие идеи- в центр философии. Согласно Шопенгауэру, Кант сделал неверные дуалистические выводы из энергично введенного и хорошо доказанного им трансценденталистского тезиса. Между тем требуется лишь последовательное продвижение по пути трансцендентального познавательного и жизненного опыта. Исходный трансценденталистскый тезис определяет как теоретико-познавательную, так и смысложизненную позицию Шопенгауэра. Шопенгауэр подчеркивает, что тезис о мире как моем представлении и о его данности через мое переживание, который с таким трудом и посредством сложных интеллектуальных выкладок обретает европейская философия, в восточных системах мудрости, например в Ведах, дан как простая, изначальная позиция. Европейскому же духу еще следует научиться такой простоте и изначальности жизненно верных философских предпосылок и подходов.

Сложнее обстоит дело с истолкование мира как воли. Здесь полемика против классического подхода вступает в решающую стадию. Классическую философию никак нельзя было упрекнуть в недооценке проблемы воли. Вопрос о воле, ее отношении к разуму и ее свободе считал себя обязанным ставить и так или иначе решать почти каждый крупный философ, начиная со стародавних времен. Однако Шопенгауэр утверждал, что история философии вообще - история новоевропейской философии в частности и в особенности - все же не смогла воздать должное категории воли.

Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума, важнейшим компонентом которой и была свободная, "автономная" воля, Шопенгауэр стал отстаивать примат воли над разумом, т. е. начал двигаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.

На этом пути Шопенгауэр развил немало интересных и здравых идей о специфике волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей. Например, он критиковал классический рационализм за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума. На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр, воля, т. е. мотивы, желания, побуждения к действию и сами процессы совершения его, устремления человека специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени определяют направленность, результаты разумного познания. Правильно подчеркивая специфику, значимость воли и эмоций человека, Шопенгауэр, однако, использовал свои изыскания для того, чтобы существенно скорректировать идеи классической философии относительно разума. "Разум" классической философии он объявил всего лишь фикцией. Традиционный рационализм в целом был отвергнут им как придуманная профессорами и ставшая им необходимой басня о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или воспринимающем разуме. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру, поставлена воля. Но чтобы воля могла "померяться силами" с "всемогущим" разумом, каким его сделали философы-классики, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение", которое якобы не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" вселенной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют, в онтологический, гносеологический и этический принцип, что и означает: мир в изображении Шопенгауэра стал "волей и представлением". Идеализм рационализма, "мифология разума" классической философии уступили место идеалистической "мифологии воли". Эта тенденция затем нашла продолжение в философии Ницше.

В философии Шопенгауэра нас подстерегает еще один неожиданный парадокс. Если мир есть и представление, и воля, то логично предположить согласованность этих двух аспектов в шопенгауэровском учении. Между тем дело обстоит иначе. Тезис о мире как воле Шопенгауэр мыслит обосновать, сначала показав всю шаткость, антиномичность утверждения о мире как представлении. (Здесь Шопенгауэр, кстати, готов был использовать термин "антиномия", хотя к кантовскому учению об антиномиях относился критически.)

Мир как представление, рассуждает Шопенгауэр, как бы рассекается на две части, что служит источником многих противоречий и раздоров в классической философии. На одной стороне - представления об объектах с их пространственно-временными формами; на другой - представления о субъекте. Обе "половинки", ограничивая друг друга и конкурируя друг с другом, тем не менее уживаются в каждом отдельном человеческом существе. Открытие и исследование этой двойственности Шопенгауэр считал главной теоретической заслугой Канта. Не менее важным достижением Канта объявляется то, что он открыл раздвоенность мира созерцаний и мира понятий. Но Канту не удалось, настаивает Шопенгауэр, по-настоящему почувствовать, какая драма связана для человека с превращением мира в мое представление, превращением, однако, неминуемым, неизбежным. Хотя Кант и кантианцы всячески пытались избавиться от (вытекающего из трансцендентализма представлений) превращения мира в сновидения и иллюзию, их решения не были правильными. Кант то и дело возвращался к материализму, а последний, согласно Шопенгауэру, просто "нелеп" для тех, кто уже встал на путь трансцендентализма. (Правда, Шопенгауэр признавал определенные преимущества материализма, который предоставляет естествознанию удобную, хотя и неверную позицию, когда пространство и время объявляются действительными сущностями.) Кант не понял, заявляет Шопенгауэр, что не вымышленные антиномии, а одна главная и реальная антиномия сковывает все человеческое познание, как, впрочем, и бытие человека в мире. В чем суть этой изначальной антиномии? С одной стороны, бытие мира оказывается зависимым от первого познающего существа, каким бы несовершенным оно ни было. С другой стороны, это первое существо само зависит от целой цепи событий в мире, предшествующих его жизни. Значит, уже над первым представлением, с которого и начинается бытие мира, тяготеет коренное и притом неразрешимое противоречие. Оно неразрешимо ни для эмпиризма, ставящего во главу угла представление, ни для рационализма, опирающегося на лишенный наглядности мир абстрактных понятий. Антиномия вела бы к настоящей утрате мира, когда бы на помощь не пришло "слово-разгадка". Это слово - воля. Шопенгауэр собирает в истории философии (опираясь на Августина, Спинозу и др.) все утверждения или оговорки, где природе приписывается сходное с волей "устремление". Он опирается и на высказывания естествоиспытателей, которые, подобно Эйлеру, предполагали "склонность и стремление" существующими в самой природе.

В "жизненных силах" природы Шопенгауэр усматривает "низшую ступень объективации воли", тогда как "непосредственные проявления воли" в живых существах он представляет в виде своеобразной лестницы всеобщего развития волевых начал и импульсов, увенчиваемых высшей, т.е. человеческой волей с ее объективациями. "То, что является в облаках, ручье и кристалле, это - слабый отзвук воли, котора полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно в человеке", - пишет Шопенгауэр в "Мире как воле и представлении". В мире, согласно Шопенгауэру, "объективируется" не только воля, но и "соперничество", которое можно наблюдать и в мире животных, и в неживой природе. "Высшее", которое возникает из "низших" проявлений природы, поглощает собою все низшие ступени и в то же время "объективирует" их "стремления". При этом Шопенгауэр предостерегает против подмены пустыми ссылками на волю конкретных причинных исследований вполне определенных явлений природы и человеческой жизни. Воля, "разлитая" в природе и культуре, нужна философу больше, чем естествоиспытателю. Однако Шопенгауэр предсказывает, что и естествознание будет то и дело изобретать свои способы "оживления", одухотворения природы. Несмотря на передержки волюнтаризма эта тенденция философии Шопенгауэра весьма актуальна. У Шопенгауэра сегодня есть немало последователей среди тех, кто стремится установить новые -"доверительные", "родственные" - отношения человека и природы. Именно за такие отношения ратовал и их всегда философски обосновывал Шопенгауэр. В его рукописном наследии есть такая запись: "Когда я вижу гору, то я и есть не что иное, как эта гора, это небо, эти лучи: объект выступает, является, в его чистом схватывании, в бесконечной красоте". Так рождается шопенгауэровская "метафизика природы", где понятие воли соседствует, перекликается с понятием красоты.